نقد و بررسی "روح" نزد ابن تيميه
حجت‌الله آتش افروزمند
مقدمه
مباحث انسان‌شناسی از مهمترین محورهای پایه‌ریزی علوم انسانی است که در طول تاریخ با دیدگاه‌های مختلف، مورد بررسی قرار گرفته است و مسائل مربوط به روح، از مهمترین مسائل در زمینهٔ انسان‌شناسی است. پرسش‌هایی مانند حقیقت انسان چیست؟ آیا ساحتی غیر از بدن وجود دارد؟ روح چیست؟ کیفیت ارتباط روح با بدن چگونه است؟ آیا روح پس از مفارقت از بدن باقی می‌ماند؟ از پرسش های بسیار مهم در این موضوع میباشند.
روشن است، كيفيت اتخاذ نظر در اين مسائل، علاوه بر جهت‌دهی تحقيقات علوم انسانی، تأثیر سترگی بر كيفيت حيات پس از مرگ دارد و همچنين می‌تواند، پاسخ مسائل مهمی در دنيای اسلام، از قبيل امكان سماع اموات و يا بدعت بودن توسل و استغاثه و... را روشن كند؛ مسائلی كه از حوزه نظر بيرون آمده و در عرصۀ عمل، معضل تكفير و تفرقه‌انگیزی را در جهان اسلام ايجاد كرده است.
«ابن تیمیه» جایگاهی شاخص در میان اندیشمندان مسلمان دارد و برخی از مبانی فکری او، تأثیری سترگ در اعتقادات مسلمین داشته است؛ از اینرو، بررسی مبانی فکری او در اين زمينه، می‌تواند سرنوشت سؤالات فوق را مشخص كند و همچنین، زمینه را برای نقد دیدگاه‌های مبتنی بر افکار او فراهم سازد.
محققان و پژوهشگران، مباحث انسان‌شناسی از ديدگاه فِرَق مسلمین را کم‌وبیش، مورد بررسی قرار داده‌اند؛ ولی در خصوص اين موضوع، تحقيق مستقلی صورت نگرفته است و این پژوهش با روش توصیفی و رويكردی انتقادی، به كاوش ميان آثار ابن تیمیه پرداخته است. روش جمع‌آوری اطلاعات، کتابخانه‌ای بوده و به‌صورت فیش‌برداری صورت گرفته است.
ساحت‌های وجودی انسان
مسئلۀ ساحت‌های وجودی انسان، عمری به درازای تاریخ دارد؛ از گذشته، متفکرانی بوده‌اند که بر دو ساحتی بودن انسان تأکید کرده‌اند. منظور از دو ساحت این است که انسان غیر از بدن مادی، از ساحتی ویژه و متمایز از بدن برخوردار است؛ برخی ساحت دیگر انسان را مجرد عقلی و برخی، مجرد مثالی و برخی مانند «ابوبكر باقلانی» از متکلمان اشعری و «شيخ طوسی» از متکلمان شيعه و «ابن قيّم» از شاگردان ابن تيميه، آن را جسم لطیف می‌دانند.[1] اکثر فلاسفه نیز، نفس انسان را موجودی مجرد می‌دانند[2] و اکثر متکلمان (از آنجا که یا وجود مجرد را در خداوند منحصر می‌دانند و یا وجود امر مجرد را دارای تناقض مفهومی و باطل می‌دانند)، ساحت دیگر انسان را نیز همانند بدن، مادی تلقی می‌کنند؛ از باب نمونه می‌توان به «محقق حلی» و «فاضل مقداد» اشاره كرد كه نفس انسانی را مادی می‌دانند.[3]
برای بررسی دیدگاه ابن تیمیه در مورد روح، ابتدا باید دیدگاه او در مورد موجودات غیرمادی را بیان نمود. او اساساً موجودات غیرمادی را انکار نموده و تصریح می‌کند که از میان جواهر پنج‌گانه، تنها جسم حقیقت دارد و ماده، صورت، نفس و عقل، حقیقت خارجی ندارند؛ مگر آنکه جسم یا عرض باشند.[4] او با استناد به ادلۀ قرآنی، روایی و گاهی اجماع علمای امت، انسان را موجودی دو ساحتی می‌داند؛ اما ظاهراً وجود روح مجرد از ماده را انکار می‌کند و به‌شدت، به فلاسفه و عرفا به خاطر داشتن این دیدگاه می‌تازد.
حقیقت روح
ابن تیمیه در باب حقیقت روح، مطالبی را به‌صورت پراكنده مطرح نموده است كه می‌توان از خلال این مطالب، نظر او را به دست آورد. هرچند او اصطلاحاتی مانند تجرد یا مفارق را برای روح به کار می‌برد، اما تأکید می‌کند که منظور او از مجرد و مفارق، معنای لغوی است و آنچه فلاسفه از این اصطلاحات قصد می‌کنند، تناقض‌آمیز است. ذكر اين نكته لازم است كه از نظر ابن تيميه، تفاوتی بين روح و نفس نيست و هر دو، يک حقيقت هستند.
«و لفظ الروح والنفس اسمان لذات واحدة لكن باعتبار صفات متنوعة فتسمى روحًا باعتبار ونفسًا باعتبار وإن كانت الذات واحدة»؛[5] (لفظ روح و نفس، دو اسم برای يک ذات هستند؛ ولی به اعتبار صفات متنوع، گاهی روح و گاهی نفس اطلاق می‌شوند؛ اگرچه ذات واحد است).
ابن تیمیه برای بیان چیستی روح، ابتدا به بیان و نقد اقوال مختلف می‌پردازد. گروهی از متکلمان درباره حقيقت روح چنين میگویند:
«فمنهم طوائف من أهل الكلام يجعلونها جزءا من البدن أو صفة من صفاته كقول بعضهم أنها النفس أو الريح التي تردد في البدن وقول بعضهم إنها الحياة أو المزاج أو نفس البدن»؛[6] (گروهی از اهل کلام معتقدند که روح، جزئی از اجزای بدن و یا صفتی از صفات بدن است؛ چنانکه بعضی از آنها گفته‌اند: روح همان نفس یا ریحی است که در بدن جریان دارد و بعضی دیگر گفته‌اند: روح همان حیات و یا مزاج یا نفس بدن است).
فلاسفه مشّاء، حقيقت روح (نفس) را مجرد می‌دانند و میگویند:
«والفلاسفة المشاءون يقرون بأن النفس تبقى إذا فارقت البدن لكن يصفون النفس بصفات باطلة فيدعون أنها إذا فارقت البدن كانت عقلا. والعقل عندهم هو المجرد عن المادة وعلائق المادة والمادة عندهم هي الجسم»؛ (فلاسفه مشّا، اقرار دارند که نفس وقتی از بدن جدا شد، باقی می‌ماند؛ ولی نفس را به صفات باطل توصیف می‌کنند و میگویند: وقتی نفس از بدن جدا شد، تبدیل به عقل می‌شود و عقل نزد آنان مجرد از ماده و علایق مادی است و ماده نزد آنها جسم است).[7]
گروه ديگری از فلاسفه نيز چنين میگویند:
«منهم طوائف من أهل الفلسفة يصفونها بما يصفون به واجب الوجود عندهم وهي أمور لا يتصف بها إلا ممتنع الوجود فيقولون: لا هي داخلة في البدن ولا خارجة ولا مباينة له ولا مداخلة له ولا متحركة ولا ساكنة ولا تصعد ولا تهبط ولا هي جسم ولا عرض»؛ (گروهی دیگر از فلاسفه نیز، روح را به صفاتی متصف می‌کنند که لایق واجب الوجود است و در واقع، صفاتی را بیان می‌کنند که فقط ممتنع الوجود می‌تواند واجد آنها باشد و میگویند: روح نه داخل در بدن و نه خارج از بدن است و نه مباین و نه متداخل است و نه متحرک و نه ساکن است و نه جسم و نه عرض است).[8]
ابن تيميه پس از طرح اشكال بر نظرات فوق، تصریح می‌کند که روح موجودی غیر از بدن که عَرَض و جزئی از اجزای بدن نیست. او میگوید:
«فإن كثيرا من المتكلمين زعموا أنها عرض قائم بالبدن أو جزء من أجزاء البدن لكن هذا مخالف للكتاب والسنة وإجماع السلف والخلف ولقول جماهير العقلاء من جميع الأمم ومخالف للأدلة العقلية»؛ (همانا بسیاری از متکلمان گمان کرده‌اند که روح، عرضی قائم به بدن یا جزئی از اجزای بدن است؛ اما این قول مخالف با کتاب و سنت و اجماع سلف و خلف و نظر تمام عقلا از میان همۀ امت‌ها و مخالف با ادله عقلی است).[9]
او بر این اعتقاد است که روح، شریف، الهی و دارای قوایی متعدد است و نیز، عنصر جسمانی روح، غیرمتعارف و متفاوت با تمام اجسام شناخته شده توسط بشر است. او میگوید:
«أنه وإن كان مخلوقا من طين فقد حصل له بنفخ الروح المقدسة فيه ما شرف به»؛ (انسان اگرچه از گِل خلق شده است، ولی به سبب دميدن نفخه الهی در آن، دارای شرافت است).[10]
ابن تيميه بر این باور است که نفس، نه مرکب از جواهر فرد است، نه مرکب از ماده و صورت و نه از سنخ اجسام مکان مند و مشهود و متعارف؛ اما درعین‌حال، قابل اشاره حسی است.[11]
نقد و بررسی
حال با توجه به نکاتی که ابن تیمیه در مورد حقیقت روح بیان داشت، به بررسی دیدگاه او می‌پردازیم.
1. عدم جامع‌نگری: فقدان نگاه منظومه‌وار به مجموعه آیات و روایات در باب حقیقت روح (نفس)، منشأ چنين سخنی در باب حقيقت نفس از سوی ابن تيميه شده است. او بنابر روش ظاهرگرايانه و نیز دغدغه‌های کلامی و اعتقادی خویش، قائل به جسمانی بودن روح، ولو به شكل جسم لطيف شده است؛ اما این قول با ظاهر آیات ديگر ناسازگار است؛ البته ابن تيميه به روش ظاهرگرايانه خود نیز، به صورت کامل، پايبند نبوده است؛ مانند آیه‌ای که مرگ را با لفظ «توفّی» بیان می‌کند:
«وَقَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ ۚ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»؛ (و منکران لجوج گفتند: آیا زمانیکه پس از مردنمان بدن ما ریزریز شد و پوسید و در زمین گم شدیم، آیا به‌راستی ما در آفرینشی جدید خواهیم آمد؟ نه اینکه این لجوجان متکبر، فقط منکر قدرت حق باشند، بلکه آنان منکر دیدار قیامت و محاسبۀ اعمال به‌وسیلۀ پروردگارشان هستند. بگو: فرشته مرگ که بر شما گماشته شده است، روح شما را می‌گیرد؛ سپس به‌سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید).[12]
«توفی» به معنای دریافت کامل است. آیه میگوید: هنگام مرگ، چیزی که حقیقت انسان است، توسط فرشتگان دریافت می‌شود و خداوند این پاسخ را در پندار مشرکان که می‌گفتند، انسان همان جسم است و با مرگ متلاشی می‌شود و در زمین ناپدید می‌شود، بیان کرده است. واقعیتِ انسان چیزی است که با مرگ و متلاشی شدن جسم هم نابود شدنی نیست و توسط فرشتگان دریافت می‌شود و مستقل از جسم به زندگی خود ادامه می‌دهد. ابن تيميه ذيل اين آیۀ شريفه، فقط به اين نكته بسنده می‌کند كه روح از جسم جدا می‌شود و توفی روح صورت می‌گیرد، نه بدن. او به اين نكته كه روح غير از بدن و از جنس بدن نيست اشاره نمیکند؛ به تعبير ديگر، در مورد حقيقت روح سخنی نمی‌گوید.[13]
همچنین، آیه‌ای که بیان می‌دارد، انسان در سایه اعمال صالح خود، نوعی سلوک معنوی به‌سوی خدا پیدا می‌کند و به خدا نزدیک می‌شود: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ، أُولئِک الْمُقَرَّبُونَ»؛ (و پیشی‌گیرندگان به اعمال نیک که پیشی گیرندگان‌اند، اینان مقربان‌اند)[14] بر اساس این آیه، فقط سبقت‌گیرندگان، مقرب هستند؛ از طرفی خداوند، منزه از تمام ویژگی‌های مادی است؛ پس باید انسان‌هایی که به مقام مقربان می‌رسند، غیرمادی باشند تا بتوانند به خداوند سبحان نزدیک شوند و به او شعور پیدا کنند؛ چراكه سنخيتی بين موجود مجرد و موجود مادی نيست؛ از سويی، چون تمام انسان‌ها قابلیت چنین قربی را دارند، لذا تمام انسان‌ها دارای چنین ساحتی هستند.
2. قول به ماديّت[15] روح، هرچند به شكل ماده لطيف، ابن تيميه را در حل بسیاری از مسائل مهم در مورد كيفيت ارتباط امور مادی و غیرمادی ناتوان خواهد كرد؛ از جمله اینکه، روح مادی چگونه قادر به علم و آگاهی خواهد بود؛ در حالی‌که در جای خودش اثبات شده است كه علم و آگاهی و ديگر حالات روحی مجردند؟ حالات روحی از جمله درد، عذاب دوزخی و لذت نعیم بهشتی چگونه به روح مادی نسبت داده می‌شود؟ آیا روح مادی هرچند لطیف، می‌تواند حامل احوال مجرد باشد؟ انديشمندان فيلسوف و برخی متكلمان برای اثبات تجرد روح و غیرمادی بودن علم و بقيه حالات روح، استدلال‌های متفاوتی را اقامه نموده‌اند[16] كه يكی از استدلال‌ها، به‌صورت خلاصه چنین است: ما گاهی به چيزی علم پيدا می‌كنيم و پس از گذشتن ساليان درازی، آن را به خاطر می‌آوريم. حال اگر فرض شود كه ادراکِ گذشته، مادی باشد، بايد پس از گذشت ده‌ها سال، محو و دگرگون‌شده باشد؛ مخصوصاً با توجه به اينكه همهٔ سلول‌های بدن در طول چند سال تغيير می‌يابد و حتی اگر سلول‌هايی زنده مانده باشند، در اثر سوخت‌وساز و جذب مواد غذايی جديد، عوض شده‌اند؛ پس چگونه می‌توانيم همان صورت را عيناً به یاد آوریم يا صورت جديد را با آن مقايسه كنيم و مشابهت آنها را دريابيم؟ پس علم مجرد است و به تبع آن، محل علم هم كه روح است، نمی‌تواند مادی باشد؛ چراکه بين امر مادی و امر مجرد سنخيتی نيست و امر مجرد نمی‌تواند در امر مادی حلول و سريان داشته باشد. اگر مجرد حالّ در مادی باشد، خصوصيات مادی را خواهد داشت؛ از قبيل قابليت انقسام، و ديگر مجرد نخواهد بود. حال بقیۀ حالات روحی مانند درد و شادی و رضايت و... چنين است.
3. بنابر نظرِ جسم لطيف بودن روح، امکان و ضرورت بقاء روح پس از مرگ را نمی‌توان اثبات نمود؛ بنابر ادلۀ معتبر قرآنی و روايی، روح انسان قابليت بقا و جاودانگی دارد. خداوند میفرماید:
«لَا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَىٰ»؛ (در آنجا مرگ را نمی‌چشند. مرگ آنان همان مرگی بود که در دنیا چشیدند).[17]
و نيز آياتی كه تصريح به خلود انسان در بهشت يا دوزخ دارد.
«وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا»؛ (و آنان که از خدا و پیامبرش نافرمانی کنند، مسلماً آتش دوزخ برای آنان است و در آن جاودانه و همیشگی‌اند).[18]
«جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا»؛ (بهشت‌های پایداری است که از زیرِ درختانِ آن نهرها جاری است که در آن جاودانه‌اند).[19]
اگر روح مادی باشد، از آنجا که ماده امكان بقای جاودانه را ندارد و در معرض تغيير و زوال است، با قول به ماديت، بحث جاودانگی منتفی می‌شود. با بیان جاودانگی روح، گمان نشود كه شباهت بين خالق و مخلوق پديد آمده است؛ چراكه روح و هيچ مخلوق ديگری مثل خداوند نيست. جاودانگی برای موجودی مانند روح، از آنجا که اصل وجودش وابسته به عنايت خداوند است، متفاوت از جاودانگی خداست كه موجودی مستقل و بی‌نیاز است.
4. بسیاری از موارد مانند تناقض‌گویی که ابن تیمیه به فلاسفه نسبت می‌دهد، نه‌تنها در اوصاف مجرد پیش نمی‌آید، بلکه خود او به اتهام تناقض‌گویی سزاوارتر است. او فلاسفه را متهم می‌کند كه صفاتی كه برای ممتنع‌الوجود است را به خداوند نسبت می‌دهند و موجودی كه نه حركت داشته باشد و نه سكون، نه بالا رود و نه پايين آيد را تناقض‌گویی می‌داند؛[20] در حالی‌که چنين نيست؛ چراكه امر مجرد نه جسم است و نه جسمانی؛ لذا قابليت اينكه داخل در جسمی باشد يا خارج آن (مکان‌دار بودن)، و همین‌طور قابليت سكون و تحرک در امر غیرمادی بسيط وجود ندارد؛ مثلاً اگر كسی بگويد سنگ نه كور است و نه بينا، آيا دچار تناقض‌گویی شده است؟
حال چرا ابن تیمیه به تناقض‌گویی سزاوارتر است؟! بنابر دیدگاه او، روح چگونه ماده‌ای است که هیچ‌کدام از اوصاف اجسام متعارف را ندارد؟ ممكن است اين سؤال به ذهن بيايد كه ابن تيميه روح را جسم لطيف می‌داند و اين با جسم غير لطيف فرق دارد. پاسخ اين است كه اين شی بالاخره يا جسم است يا غير جسم؛ چراكه تقسيم به جسم و غير جسم، تقسيمی عقلی است كه شق سومی ندارد؛ اگر جسم است هرچند لطيف، بايد دارای ابعاد سه‌گانه باشد و فضايی را به خود اختصاص دهد و زمان مند نيز باشد. اگر كسی بگويد اين جسم است، ولی اين خصوصيات را ندارد، دچار تناقض‌گویی شده است؛ اين مثال می‌تواند در فهم بهتر مطلب كمک كند؛ اگر كسی بگويد اين آب است، ولی مرطوب نیست و توجيهش اين باشد كه رطوبت در هر شیء به حسب خودش است، سخنی مطابق با ویژگی‌های آب نگفته است و با ادعای آن شخص و تغییر عبارت، حقيقت آب تغيير نمیکند.
اصالت روح
بنابر دوگانگی روح و بدن، این مسئله مطرح می‌گردد که کدامیک، حقیقت انسان را شکل می‌دهند؛ یعنی ملاک انسان بودن انسان کدام است؟ بدن یا روح یا مجموع آن دو؟ دیدگاه ابن تیمیه در این مسئله، بنابر برداشت او از ادلۀ نقلی، اصالت روح است؛ تا زمانیکه روح در کالبد انسان دمیده نشده، انسان با گِل تفاوتی ندارد و تمام شرافت انسان به روح اوست. روحی که موجودات دیگر بهره‌ای از آن ندارند.
«أنه وإن كان مخلوقا من طين فقد حصل له بنفخ الروح المقدسة فيه ما شرف به»؛ (همانا انسان، اگرچه از گِل آفریده شده است، پس به سبب دمیده شدن روح مقدس در گِل انسان، شرافت در او حاصل شده است).[21]
ابن تیمیه برای بیان اصالت روح، علاوه بر استناد به ادلۀ نقلی، از تشبیه بدن به اسلام و روح به ایمان بهره می‌برد و تمام حیات بدن را وابسته به روح می‌داند؛ همان‌گونه که حقیقت اسلام را ایمان تشکیل می‌دهد.
«فالإيمان كالروح، فإنه قائم بالروح ومتصل بالبدن، والإسلام كالبدن، و لا يكون البدن حيًا إلا مع الروح، بمعنى أنهما متلازمان...».[22]
ارتباط روح و بدن
یکی از پرسش‌های مهمی که پیرامون روح مطرح می‌گردد، رابطه آن با بدن است. آیا روح در بدن حلول می‌کند؟ یا بدن می‌تواند ظرفی برای روح باشد؟ آیا روح و بدن در یکدیگر تأثیر دارند و یا به‌طورکلی بی‌ارتباط هستند؟ پاسخ ابن تیمیه را باید در نوع نگاه او به حقیقت روح جستجو کرد؛ ابن تیمیه مکان خاصی از بدن را ظرف برای روح معرفی نمیکند؛ برخلاف برخی از متکلمان و فلاسفه که قلب یا مغز یا غده صنوبری را نقطه مرکزی ارتباط روح و بدن می‌دانند. وی بر این اعتقاد است که روح در کل بدن سرایت دارد.
«فلا اختصاص للروح بشيء من الجسد بل هي سارية في الجسد كما تسري الحياة التي هي عرض في جميع الجسد فإن الحياة مشروطة بالروح فإذا كانت الروح في الجسد كان فيه حياة وإذا فارقته الروح فارقته الحياة»؛ (روح اختصاص به قسمتی از بدن ندارد؛ بلکه جاری در کل جسد است؛ همانطور که حیات که عرض است، در کل بدن وجود دارد. حیات مشروط به وجود روح است؛ پس زمانیکه روح در جسد است، در آن حیات نیز هست و زمانی که روح مفارقت کند، حیات نیز مفارقت می‌کند).[23]
وی همچنين قائل به ارتباط روح و بدن به‌صورت اتحادی و ائتلافی است و اينكه روح در کسب کمالات به بدن احتیاج دارد و نیز تألم و تلذذ هرکدام از روح و بدن در دیگری تأثیر دارد. روح حاکم بر بدن است. بدن ابزار برای تکامل روح است و تغییرات هرکدام در دیگری مؤثر است.
«فإن الروح منفصل عن البدن فإن النائم قد يسمع ويتكلم، وذلك بروحه وبدنه الباطن بحيث يظهر أثر ذلك في بدنه، حتى إنه قد يقوم ويصيح ويمشی ويتنعم بدنه ويتعذب»؛ (پس همانا روح جدا از بدن است. قطعاً نائم گاهی می‌شنود و صحبت می‌کند و اين مطلب به خاطر روح و بدن باطنی‌اش است؛ به‌گونه‌ای كه اثر آن بر بدنش نيز آشكار می‌شود؛ تا حدی كه گاهی قيام می‌کند و فرياد می‌زند و راه می‌رود و به بدنش عذاب يا نعمت می‌رساند).[24]
وی در جایی ديگر با اشاره‌ای تمثيلی به ارتباط وثيق روح و بدن می‌پردازد و تلاش دارد كه مجازات و پاداش را برای ابدان نيز توضيح دهد. او میگوید:
«فإن الإنسان عبارة عن البدن والروح معا بل هو بالروح أخص منه بالبدن وإنما البدن مطية للروح كما قال أبو الدرداء. إنما بدني مطيتي فإن رفقت بها بلغتني وإن لم أرفق بها لم تبلغني. وقد رواه ابن منده وغيره عن ابن عباس قال: لا تزال الخصومة يوم القيامة بين الخلق حتى تختصم الروح والبدن فتقول الروح للبدن: أنت عملت السيئات: فيقول البدن للروح: أنت أمرتني؛ فيبعث اللَّه ملكا يقضي بينهما؛ فيقول: إنّما مثلكما كمثل مقعد وأعمى دخلا بستانا؛ فرأى المقعد فيه ثمرا معلّقا؛ فقال للأعمى: إنّي أرى ثمرا ولكن لا أستطيع النّهوض إليه وقال الأعمى: لكنّي أستطيع النّهوض إليه ولكنّي لا أراه؛ فقال له المقعد: تعال فاحملني حتّى أقطفه؛ فحمله وجعل يأمره فيسير به إلى حيث يشاء فقطع الثّمرة؛ قال الملك»: فعلى أيّهما العقوبة؟ فقالا عليهما جميعا قال فكذلك أنتما»؛ (همانا انسان عبارت از روح و بدن با هم است؛ بلکه روح خصیصۀ اساسی‌تر انسان نسبت به بدن است و بدن فقط مرکب روح است؛ همان‌گونه که ابودرداء گفت: بدن من فقط مَرکب من است. اگر با او مدارا کنم مرا به مقصد می‌رساند و اگر مدارا نکنم به مقصد نمی‌رساند؛ ابن منده و غیر او از ابن عباس روایت کردند که گفت: در روز قیامت دائماً بین مخلوقات دشمنی است تا آنجا که روح و بدن نیز دشمنی می‌کنند و به بدن میگوید: تو کارهای زشت را انجام دادی! و بدن به روح میگوید: تو به من دستور دادی! پس خداوند فرشته‌ای را برمی‌انگیزاند تا قضاوت کند. فرشته میگوید: مثل شما مانند داستان فلج و نابیناست که وارد باغی شدند. فلج میوه را بر درخت دید و به کور گفت من میوه را می‌بینم، اما نمی‌توانم از جای برخیزم و نابینا گفت: من می‌توانم، اما نمی‌بینم. فلج به او گفت: مرا به دوش بگیر تا آن را بچینم. شخص کور او را به دوش گرفت و فلج به او دستور می‌داد که به هر جا که می‌خواهد او را ببرد تا میوه را جدا کند. فرشته گفت: کدامیک از اینها مجازات می‌گردند؟ روح و بدن گفتند: هر دو. فرشته گفت: وضعیت شما نیز همین‌گونه است).[25]
نقد اصالت روح و ارتباط روح و بدن
با توجه به مبانی ابن تيميه در مسئلۀ ارتباط روح و بدن و اصالت روح، چند سؤال اساسی مطرح می‌گردد؛ چگونه روح مادی می‌تواند موجب حيات امر مادی ديگر يعنی بدن باشد؟ آيا ممكن است كه يک امر مادی به امر مادی ديگر هستی و حيات ببخشد؟ اگر هم روح و هم بدن مادی‌اند، چگونه روح، بدن را تدبير و تصرف می‌کند و بر بدن اشراف دارد و نه بالعكس؟
حتی اگر كسی بگويد همين روح مادی لطيف، بدن را مديريت می‌کند و اعمالی مانند تكان دادن دست، توسط همين روح صورت می‌گیرد، پاسخ اين است كه تأثیر و تأثر بين دو امر مادی، خالی از شعور و اراده است. اگر ماده‌ای (ولو لطيف)، در ماده ديگر، اثری مانند حركت ايجاد نمايد، به خاطر خصوصيات ذاتی ماده و امور مادی، اين ايجاد، اثر ارادی و همراه با شعور فاعل نخواهد بود؛ اما ما به علم حضوری درمی‌یابیم كه دست خود را با علم و اراده حركت می‌دهیم؛ علاوه بر اينكه در مواردی مانند ايجاد تصورات ذهنی و ايجاد خود اراده، نوعی هستی‌بخشی وجود دارد و ديگر از جنس حركت دادن يک شیء مادی نيست. آیا امكان دارد علت مادی، موجودی غیرمادی را به وجود بياورد؟ اگر گفته شود مطابق دیدگاه ابن تیمیه، عقل یکی از قوای نفس است و با آن علم کسب می‌شود و اراده صورت می‌گیرد، پاسخ داده می‌شود که عقل ابزاری برای کسب علم است؛ عقل فاعل نیست، عقل اراده نمیکند، حتی ادراک هم نمیکند؛ بلکه این روح است که با ابزاری به نام عقل این امور از او سر می‌زند؛ همان‌گونه که روح با ابزار بینایی که چشم است، می‌بیند؛ به‌وسیله و ابزار عقل، ادراک می‌کند، کسب علم می‌کند و...؛ پس صرف در نظر گرفتن عقل به عنوان قوای نفس (مادامی‌که روح، مجرد نباشد)، مشکلی را برطرف نمیکند؛ ضمن اینکه عقل نیز، مطابق با دیدگاه مادیت لطیف نفس، مادی خواهد بود و امکان تجرد ندارد؛ چون ساحت مجردی نیست تا توجیه‌کنندۀ قوه‌ای مجرد باشد.
سؤال دقيق ديگری كه قابل طرح است، مربوط به تألم و تلذذ بدن است که به چه معناست؟ آيا بدن مادی می‌تواند لذت يا ألم داشته باشد؟ در نگاه عرفی، به زبان محاوره گفته می‌شود كه دندان من يا جزء ديگری از بدن من درد می‌کند؛ اما آیا واقعاً دندان يا اعضای بدن، درد را می‌یابند؟ اساساً آیا اجسام، قابليت احساس عذاب يا تنعم را دارند؟ با توجه به مبانی انديشه ابن تيميه، او از توضيح اين مسائل عاجز است و از آنجا که فريب زبان محاوره و عرفی را خورده، عذاب و نعمت را به اجسام نسبت داده است. تمام حواس، چه حواس ظاهری و چه حواس باطنی، نهایت نقشی که دارند، نقش ابزار بودن برای نفس است تا درد را ادراک کنند. در این موارد درست است که عرف میگوید دندان، درد می‌کند؛ ولی تسامح عرفی، واقعیت را نشان نمی‌دهد؛ چنانكه در همين نوشتار اثبات شد احساسی مانند درد، حالاتی مجرد از ماده هستند و عفونت در ناحيه دندان فقط حكم علت إعدادی برای درد دارد و درد، توسط روح درک می‌شود.
مخلوق بودن روح
یکی از مسائلی که ابن تیمیه به بحث پیرامون آن می‌پردازد، مبحث مخلوق بودن یا نبودن روح است؛ به تعبير ديگر، آيا روح حادث است و پس از گذر زمان به وجود آمده است و يا قديم زمانی است؟ او در مجموع الفتاوی میگوید: دو گروه قائل به قدیم بودن روح هستند: فلاسفه و زنادقۀ امت. گروهی از فلاسفه صابئی مذهب چنین معتقدند:
«صنف من الصابئة الفلاسفة يقولون: هي قديمة أزلية لكن ليست من ذات الرب كما يقولون ذلك: في العقول والنفوس الفلكية»؛ (گروهی از فلاسفه صابئی میگویند: روح قدیم و ازلی است؛ ولی از ذات پروردگار نیست و همان سخنی که در مورد عقول و نفوس ملکی میگویند، اینجا نیز میگویند).[26]
و نیز گروهی دیگر از زنادقه و گمراهان متصوفه، محدثین و متکلمان این امت، معتقدند: روح از ذات خداست و قول این گروه طبق بیان ابن تیمیه از گروه اول، بدتر و فاسدتر است:
«وصنف من زنادقة هذه الأمة وضلالها من المتصوفة والمتكلمة والمحدثة يزعمون أنها من ذات الله وهؤلاء أشر قولا من أولئك وهؤلاء جعلوا الآدمي نصفين: نصف لاهوت وهو روحه. ونصف ناسوت وهو جسده: نصفه رب ونصفه عبد»؛ (و نیز گروهی دیگر از زنادقه و گمراهان این امت که از متکلمان و متصوفه و محدثین هستند، معتقدند: روح از ذات خداست و قول این گروه از گروه اول فاسدتر است؛ آنها بشر را دو نیم می‌کنند: نیمی از لاهوت که روح انسان است و نیمی ناسوت که جسم اوست. نصفی رب است و نصفی عبد).[27]
به نظر ابن تیمیه، حق این است که روح مخلوق و مبتدع است. اجماع را دلیل بر این مطلب می‌داند و میگوید:
«روح الآدمي مخلوقة مبدعة باتفاق سلف الأمة وأئمتها وسائر أهل السنة وقد حكى إجماع العلماء على أنها مخلوقة غير واحد من أئمة المسلمين مثل " محمد بن نصر المروزي " الإمام المشهور الذي هو أعلم أهل زمانه بالإجماع والاختلاف أو من أعلمهم. وكذلك " أبو محمد بن قتيبة " قال في " كتاب اللقط " لما تكلم على خلق الروح قال: النسم الأرواح. قال: وأجمع الناس على أن الله خالق الجثة وبارئ النسمة أي خالق الروح»؛[28] (روح انسان، به اتفاق سلف امت و ائمه سلف و بقیۀ اهل سنت، ایجاد شده و غیر مخلوق است و کثیری از ائمه مسلمین مثل محمد بن نصر المروزی که به اجماع، اعلم زمان خودش یا یکی از آنها بوده است، نقل اجماع بر مخلوق بودن روح نموده است و همچنین ابومحمد بن قتیبه در کتاب اللقط هنگامی‌که از خلقت روح سخن میگوید، گفت: نسم به معنای ارواح است و گفت: مردم (علما) اجماع دارند بر اینکه خداوند خالق جسد و آفریننده نسمه؛ یعنی خالق روح‌ها هست).
وی در کلام دیگری در این زمینه میگوید: «حافظ ابوعبدالله بن منده» کتاب الروح و النفس، را نوشته است و احادیث زیادی بر این مطلب آورده است و علمای بزرگی مانند «امام محمد بن نصر المروزی» و «قاضی ابویعلی» و... نیز چنین باوری دارند.[29]
نقد و بررسی
اگر منظور ابن تيميه از روح، همان نفس انسانی است، همان‌گونه كه از ظاهر عبارات او برداشت می‌گردد، اولاً قول به قديم بودن نفس، قول برخی از فلاسفه است؛ ضمن اينكه، نقد اين قول با استناد به اجماع و خلاف قول صحابه بودن، نقد علمی تلقی نمی‌گردد؛ بلكه بايد دلايل قائلان به قديم بودن نفس ذكر گردد و با روش معقول بررسی شود؛ ثانیاً، مشخص نيست برداشت ابن تيميه و فهم او از عبارات فلاسفه دقيق باشد؛ چراكه در برخی كتب فلسفی، روحی كه قديم تلقی می‌گردد، همان صادر اول است (عقل اول)، نه نفوس انسانی. برای مثال افلاطون وقتی از روح سخن میگوید، گاهی خصوصياتی را ذكر می‌نماید كه با صادر اول، عقل كلی عالم و روح عالم مطابقت دارد؛ اما روح به معنای نفس، در نزد افلاطون خصوصيات متفاوتی دارد و او قائل به سه نفس برای انسان است؛[30] ثالثاً اينكه برخی متکلمان، محدثان و صوفيه، طبق گزارش ابن تيميه، روح را از ذات خدا دانسته‌اند، مطلبی است كه قابليت برداشت‌های متعددی دارد. ابن تيميه معنای کفرآمیز را از ميان اين معانی انتخاب می‌نماید و آن را به اين گروه‌ها نسبت می‌دهد.
سؤال اساسی اين است كه امكان ندارد، منظور گروهی كه روح را از ذات خداوند دانسته‌اند با تعابيری مانند «نفخت فيه من روحی»، موافقت داشته و معنايی معقول را قصد كرده باشند؟ برای مثال، ارتباط عين الربطی معلول به علت هستی‌بخش که هیچ موجودی از خداوند استقلال ندارد و همه به او وابسته هستند؛ رابعاً، در مباحث علمی و نقل اقوال ديگران، بايد جانب انصاف رعايت گردد و معانی مختلف احتمالی از عبارات آنها نیز در نظر گرفته شود. متأسفانه ابن تيميه اين نكته را رعايت نمی‌نماید. افزون بر اين، بسياری از فلاسفۀ اسلامی از قديم بودن روح، قديم زمانی را قصد می‌نمایند كه منافاتی با مخلوق بودن ندارد؛ اما ابن تيميه، حادث بودن را مساوی با مخلوق بودن در نظر گرفته است؛ لذا اگر كسی قائل به قديم زمانی هم باشد، ابن تيميه او را مورد نقد و سرزنش قرار می‌دهد كه كلامی کفرآمیز بر زبان رانده‌ای.
بقا و كيفيت حيات روح پس از مرگ
ابن تيميه، نظریاتِ در این باب را در چهار دسته تقسیم‌بندی می‌کند که عبارتاند از:
۱. مذهب اهل سنت و جماعت
او میگوید: به اتفاق اهل سنت و جماعت، عذاب و نعمت بر روح و بدن است و نفس، جدای از بدن، نعمت یا عذاب می‌بیند و نیز، متصل به بدن، چنین حالاتی برایش رخ می‌دهد.[31]
۲. اکثر متکلمان معتزلی مذهب
تعداد زیادی از متکلمان معتزلی مذهب، منکر عذاب و نعمت برزخی هستند و چنین استدلال می‌آورند که روح، همان حیات است و بعد از موت، روح بقا ندارد؛ چون بعد از مرگ، حیاتی نیست؛ پس نعیم و عذابی نیست که خداوند بندگان را برانگیزاند.[32]
۳. قول فلاسفه
آنها معتقدند عذاب و نعیم فقط برای ارواح است و بدن نه متنعم می‌شود و نه متعذب و برخی از اهل سنت چون «ابن میسره» و «ابن حزم» نیز چنین نظری دارند و میگویند:
«هو على النفس فقط. بناء على أنه ليس في البرزخ عذاب على البدن ولا نعيم كما يقول ذلك ابن ميسرة وابن حزم»؛ (عذاب و نعيم فقط برای نفس (روح) است؛ بنابر اينكه در برزخ، عذابی برای بدن نيست؛ همانطور كه ابن حزم و ابن ميسره گفته‌اند).[33]
۴. قول برخی علمای کلام و محدثان
آنها میگویند: عذاب و نعمت در قبر فقط برای بدن‌ها است؛ البته برخی از اهل حدیث چون «ابن زاغونی» نیز چنین معتقدند:
«البدن ينعم ويعذب بلا حياة فيه كما قاله طائفة من أهل الحديث وابن الزاغوني»؛ (عذاب و نعمت برای بدن بدون حيات است؛ همانطور كه برخی از اهلحديث و ابن زاغونی گفته‌اند).[34]
ابن تیمیه پس از آوردن احادیث بر سماع موتی، میگوید:
«فهذه النصوص وأمثالها تبين أن الميت يسمع في الجملة كلام الحي ولا يجب أن يكون السمع له دائما بل قد يسمع في حال دون حال كما قد يعرض للحي فإنه قد يسمع أحيانا خطاب من يخاطبه وقد لا يسمع لعارض يعرض له»؛ (این نصوص به‌طور کلی دلالت بر این دارند که اموات صدای زندگان را می‌شنوند؛ ولی این شنیدن دائمی نیست و در برخی مواقع است؛ همان‌گونه که برای انسان زنده نیز، چنین است که گاهی خطاب مخاطب را می‌شنود و گاهی نمی‌شنود).[35]
وقتی کسی به ابن تیمیه اشکال می‌گیرد که خداوند در مورد اموات میفرماید: «إِنَّك لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَی»،[36] او پاسخ می‌دهد: این شنیدن صرفاً ادراک است و در آیه، ترتیب اثر دادن، جزاء و شنیدن، نفی شده است؛ چراکه سمع در این آیه، شنیدن با اثر داشتن، قبول کردن، اجابت کردن و امتثال است. خداوند در این آیات، کافر را مانند میتی که قدرت اجابت ندارد و چهارپایی که صوت را می‌شنود، ولی نمی‌فهمد، قرار داده است.[37]
ابن تيميه در مورد كيفيت حيات روح بعد از مرگ و دنيای برزخ در جای ديگری چنين میگوید:
«فإن روحه تعاد إلى البدن في ذلك الوقت، كما جاء في الحديث، وتعاد أيضا في غير ذلك، وأرواح المؤمنين في الجنة... ومع ذلك فتتصل بالبدن متى شاء الله وذلك في اللحظة بمنزلة نزول الملك وظهور الشعاع في الأرض»؛ (موقع سلام دادن، روح به بدن برمی‌گردد؛ چنانچه در حدیث آمده است و در مواقع دیگر هم روح به بدن برگشت داده می‌شود. ارواح مؤمنان در بهشت‌اند؛ ولی هر وقت خدا خواست به بدن متصل می‌شوند و این اتصال، به‌منزلۀ نزول ملک یا به‌منزلۀ شعاع خورشید بر زمین است).[38]
نقد
ابن تيميه بنابر ظاهرگرايى در آيات و روايات و اخذ به معنای ظاهری، معاد جسمانی، بقای روح و مکانت روح مؤمنان در بهشت را قبول می‌کند؛ اما این پذیرش دارای تالی فاسدهای متعددی است. همان‌گونه که ادعای مرئی بودن خداوند توسط او (هرچند بر اساس ظاهرگرایی نقلی اوست)، با دلیل برهانیِ مادی نبودن خداوند سازگار نیست، قول به بقای روح مادی نیز، چنین ایرادی دارد. با توجه به انكار تجرد روح توسط او، بقای روح مادی ممکن نیست.
در مورد انسان، اگر نفس مجرّد باشد، مى‌تواند بعد از متلاشى شدن بدن، قائل به بقاء روح شد و هنگامی‌که روح مجدداً به بدن تعلق بگیرد، وحدت و «این‌همانی» شخص نیز حفظ می‌شود؛ ولى اگر كسى وجود انسان را منحصر به همین بدن محسوس، خواصّ و اعراض آن و روح را صورتى نامحسوس، ولى مادّى لطیف بداند، با توجه به عدم قابلیت بقاء امور مادی، چنین كسى نمى‌تواند تصوّر صحیحى از معاد داشته باشد؛
از طرفی دیگر، از عبارت ابن تيميه این‌گونه برداشت می‌گردد که او از طرفی، روح را جسم لطيف می‌داند و از طرف ديگر، سماع موتی را قبول دارد؛ از آنجا که سماع نوعی از ادراک است و تمام اقسام ادراک و آگاهی مجردند،[39] چگونه ممكن است جسم (هرچند لطيف باشد)، ادراک كه مجرد است را داشته باشد. افزون بر این مطالب، استناد به قول صحابه و اجماع در مباحث اعتقادی و عقلی، قابل‌قبول نیست؛ بلكه بايد مدرک مجمعين بررسی گردد.
نتیجه
ابن تيميه با روش ظاهرگرايی به بررسی مسائل عقلی، از جمله مسائل مرتبط با روح پرداخته است. از اینرو، روح‌شناسی او انسجام منطقی قابل دفاعی ندارد و او مطالبی متشتت در اين زمينه ارائه داده است؛ گاهی از مادی بودن روح فاصله گرفته و در جایگاهی ديگر، به‌شدت به ماديت روح نزديک شده است. ابن تیمیه روح را مخلوق و جسم لطیفی می‌داند که در بدن انسان سریان دارد. ارتباط بين روح و بدن به‌صورت اتحادی و ائتلافی است و این دو بر هم تأثیر و تأثر دارند. نظریۀ جسم لطیف بودن نفس، نوعی دیدگاه ماده انگارانه است كه تمامی اشكالات مادی دانستن نفس به آن وارد است. اكنون با پايان اين پژوهش، به نظر می‌رسد، شناسايی تهافت‌ها در كلام ابن تيميه در مواجهه با پرسش‌های مربوط به حقيقت انسان و عدم انسجام نظريات ايشان در اين باب و اثرات هولناكی كه در زمینهٔ های اعتقادی پديد آورده است، می‌تواند محور مناسب و كارآمدی برای تحقیق‌های بعدی باشد.
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.