تبارشناسی مطالعات اجتماعی اندیشمندان شیعه
حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر حسن خیری؛ دانشیار گروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد اسلامی نراق و عضو انجمن مطالعات اجتماعی حوزه علمیه قم (hassan.khairi@gmail.com).
مقدمه
مطالعات اجتماعی مسلمین در حوزه علوم اجتماعی در طول تاریخ، در ضمن مباحث فقهی، فلسفی، تفسیری و در قالب طبقه‌بندی رایج و مرسوم و حاکم بر فضای علمی جهان اسلام مطرح شده است. تنوع رویکردی، مجاری و ابزار‌های شناخت از شهود و عقل و وحی و تجربه و تاریخ و سطوح و لایه‌های مطالعات دینی از قبیل مطالعات منقول و معقول عرفانی و فلسفی و تفسیری، فردی و اجتماعی، نظری و عملی، زمینه‌ساز تکثر این مطالعات بوده است. در این نوشتار بر آن هستیم تا مطالعات اجتماعی اندیشوران شیعه را جریان‌شناسی(1) کنیم. پرسش این نوشتار آن است که جریان‌های غالب مطالعات اجتماعی شیعیان چه تباری دارند؟
جریان‌های علمی اجتماعی در جهان تشیع
جریان‌های متعددی در فضای علمی ناظر به مسائل اجتماعی جهان تشیع شکل‌گرفته است و هر‌یک زمینه بسط دانش اجتماعی را موجب شده‌اند. در این خصوص می‌توان از دانشمندانی چون ابونصر فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی که با آشنایی با افکار حکمای یونان باستان، زمینه اقتباس از افکار آنها و بومی‌سازی آن افکار را فراهم آوردند، به‌عنوان پیشگامان اندیشوران اجتماعی مسلمان شیعه نام برد. خواجه در کتاب گرانسنگ اخلاق ناصری و فارابی در کتاب‌های متعدد از جمله آراء اهل‌المدینة‌الفاضلة اندیشه‌های اجتماعی خود را مطرح کرده‌اند. دانشمندانی چون ابوریحان بیرونی با روش مشاهداتی، پایه‌گذار مطالعات مردم‌شناسی، مردم‌نگاری و انسان‌شناسی فرهنگی بودند. مباحث هستی‌شناختی و شناخت‌شناسی فلاسفه و حکمای اسلامی چون ابن‌سینا و ملاصدرا و اخلاف آنان زمینه را برای ورود مباحث معرفتی در مطالعات اجتماعی گشود. جریان تفسیری فلسفی علامه طباطبایی و شاگردان ایشان، جبهه گسترده‌ای را در مقابل علوم رایج انسانی و شبهات آن گشودند. هم‌چنین مواجهه فقهی اجتهادی وحید بهبانی با اخباری‌گری که با جریان اخباری‌گری استرآبادی بر علوم هنجاری فقهی سایه افکنده بود، جریان اصول‌گرایان پرتوانی را موجب گردید که در مکتب اصولیین بزرگ و سترگی چون شیخ انصاری و آخوند خراسانی و میرزای قمی و ملااحمد نراقی ادامه یافت. از سوی دیگر احکام جهادیه و پوشیدن لباس نظامی و بسیج مردم با نگارش رساله‌های جهادیه و شرکت مستقیم در جنگ‌های ایران و روس، این جریان را به جریان پویای اجتماعی سیاسی تبدیل کرد و سنگ بنای تشریح تفصیلی ولایت مطلقه فقیه را در عوائد‌الأیام ملااحمد نراقی نهاد و آن‌گاه با فتوای تحریم تنباکو و در نتیجه لغو قرارداد ننگین واگذاری امتیاز تنباکو به بریتانیا، قدرت روحانیت شیعه را به رخ جهانیان کشید و سرمایه عظیم اجتماعی سیاسی و فرهنگی خود را آشکار نمود؛ به‌گونه‌ای که پس از آن جریان اصولیین و فقهای مجتهد به‌عنوان سردمدار جریانات مصلحان اجتماعی و ضد استعماری نقش‌آفرینی کردند.
جریان فعال دیگری که گرچه در حد و قواره جریان‌های دیگر نیست، اما راهی دیگر را می‌پیماید، جریان سنت‌گرایی است که با سیدحسین نصر شناخته شده است. آنان اساس دین را حکمت الهی می‌دانند. دین در نظر آنان دقیقاً آن چیزی است که از سوی پیامبران آمده است. آنها فهمی را از دین صحیح می‌دانند که از عمق دین برآمده باشد. پس هیچ‌یک از ادیان، خارج از سنّت الهی نیستند و حکمت‌های الهی همه بیان‌های مختلف سنّت الهی به‌شمار می‌روند و دستیابی به‌معنای حکمت جاویدان از امتیازات بزرگ بعضی انسان‌هاست. ما در این مقال به‌علت پرهیز از طولانی‌شدن گفتار به‌شرح این رویکرد و جریان نمی‌پردازیم.
در ادامه بحث به مطالعه برخی تبارهای جریان‌های شکل‌گرفته مهم و تأثیرگذار در جهان تشیع یعنی جریان فلسفه اجتماع، جریان تفسیری فلسفی و جریان فقهی اصول‌گرا اشاره می‌کنیم:
1. جریان فلسفه اجتماع: فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی
جریان فلسفه اجتماع که فارابی و خواجه به‌راه انداختند، هم‌چنان پویا مورد اقبال و محل رجوع است. معلم ثانی ابونصر، محمد‌بن فارابی (260-339ق) از جمله فیلسوفان مطرح سده‌های سوم و چهارم هجری قمری و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمان و از بزرگ‌ترین اندیشمندان تاریخ تفکر اسلامی است که تأثیر شگرفی بر عالم اندیشه و پیدایش و شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی داشته است.
اهمیت فارابی، تنها به این دلیل نیست که از برجسته‌ترین شارحان آثار ارسطو و افلاطون به‌شمار می‌رود، بلکه وی در بسیاری از مباحث فلسفی، مؤسس یا صاحب‌نظر بوده است. او در کتاب الحروف در باب منشأ زبان و گسترش آن به مباحث زبان‌شناسی تطبیقی می‌پردازد.(2) او شاخه‌های علم را به هشت‌عنوان تقسیم کرد: علم زبان، علم منطق، ریاضیات، علم طبیعی، علم الهی، علم مدنی و علم فقه.(3) آشنایی او با حکمای یونان، زمینه اقتباس از آثار آنها(4) و بومی‌سازی و تولید دانش جدید بر مبنای اسلامی را فراهم آورد. نوشته‌های سیاسی فارابی، به‌ویژه از قرن هفتم هجری به این‌سو بر بسیاری از متفکران مسلمان و یهودی تأثیر بسزایی بر‌جای نهاد.(5) او علوم شریعت را نمونه‌ای از علوم عالی می‌داند. علت آن است که در اسلام اندیشه سلسله‌مراتب نیازهای انسانی و ارزش‌های افعال آدمی در همه قلمروهای زندگی مبتنی بر آموزه‌های شرعی - اخلاقی شریعت است.(6)
او عقل‌گرایی است که مبنای تفکیک جوامع به فاضله و غیرفاضله را بر مدار تفاوت برخورداری از عقل نظری و عملی می‌داند. موضوعی که تاکنون نیز باعنوان حکمت نظری و حکمت عملی موردتوجه اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است. حکمت عملی اساساً به شرایع الهی اشاره دارد.(7) معرفت آدمیان، تعاون، عدالت، سعادت و رهبری از ارکان مباحث او در مدینه فاضله است. او محبت و عدالت را از عناصر کلیدی جامعه می‌داند.
از مباحث پایه‌ای که راهبری مطالعات اجتماعی براساس آن صورت می‌گیرد، بحث انسان‌شناسی است. در این خصوص برخی مباحث چون مدنی بالطبع‌بودن انسان جزو مباحث رایج و متداول اندیشمندان مسلمان بوده و هست. تبار و دیرینه این اندیشه به آموزه‌های قرآنی و روایی بازمیگردد. قرآن کریم در آیات 109 سوره یونس و 213 بقره بر امت واحدبودن بشر از آغاز خلقت اشعار دارد.(8) برایناساس، فارابی اندیشمند سده سوم هجری بر نیاز آدمی به زیست اجتماعی به‌عنوان نیاز اساسی برای تکامل‌یابی یاد می‌کند(9) این بحث با عنوان مدنی بالطبع‌بودن آدمی همواره از جمله موضوعات اولیه اندیشه‌های مسلمین بوده است. البته از نظر واژه‌گزینی، خاستگاه اصلی این بحث در اندیشه‌های ارسطو و افلاطون با عنوان «مدنیت طبیعی» و «انسان مدنی بالطبع» قابل رهگیری است و نیز از این رهگذر و در امتداد مدنی بالطبع‌بودن آدمی، بحث اصالت جامعه و اصالت فرد مطرح شده است؛ زیرا خواجه نصیرالدین طوسی برای نخستین‌بار در اندیشه‌های مسلمین، جامعه را با رویکرد فلسفی اصیل دانست و برای آن وجودی ممحاض از فرد قائل شد.(10)و(11) این بحث در اندیشه علامه طباطبایی با برداشت قرآنی مورد اذعان قرار گرفت و استاد مطهری این اندیشه استاد را در جامعه و تاریخ به بحث نهاد؛ موضوعی که در اندیشه دیگر شاگرد علامه طباطبایی، یعنی استاد مصباح یزدی در جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن به نقد نهاده و با آن مخالفت شد. آیت‌الله جوادی آملی نیز با استناد به آیات معتقد است اگر تمدن به‌معنای دینداری و عدل‌محوری باشد، انسانِ طبیعی به این معنا مدنی بالطبع نیست، اما اگر به‌معنای زندگی جمعی باشد، انسان مدنی بالطبع است؛ زیرا در اصل طبع خود، مستخدم بالطبع است و طبع استخدام‌گری وی او را به سمت زندگی اجتماعی می‌کشاند.(12)
بحث اصالت فرد و جامعه و موقعیت فرد در جامعه از مباحث متداول فرزانگان مسلمان است. رگه‌های این بحث در ترسیم مدینه فاضله فارابی قابل رهگیری است، آن‌جاکه اساس مدینه فاضله را معرفت آحاد افراد جامعه دانسته و موقعیت ممتاز آدمی را در شکل‌گیری مدینه فاضله مورد اذعان قرار داده است. گرچه با توجه به این‌که او کوی و برزن را ظرف مناسبی برای شکل‌گیری مدینه فاضله نمی‌داند، می‌توان توجه او را به اصالت جامعه نیز استنباط کرد. این بحث به‌طور صریح در مباحث خواجه مطرح شد و ترکیب جامعه را ترکیبی حقیقی دانست که دارای آثار متمایز از آحاد تشکیل‌دهنده آن است. این بحث در ادامه سیر مطالعاتی اندیشمندان مسلمان ادامه یافت و در بحث‌های علامه طباطبایی با تأیید اصالت جامعه و تأییدات قرآنی شهید مطهری بر این موضوع در کتاب جامعه و تاریخ و آن‌گاه عدم تأیید قرآنی موضوع توسط استاد مصباح یزدی پیگیری شد. این موضوع امروز هم از مباحث رایج میان اندیشمندان علوم اسلامی به‌شمار می‌رود.
در خصوص عناصر جامعه، فارابی معرفت آحاد افراد جامعه، تعاون، محبت، عدالت، سعادت و رهبری را مورد توجه قرار می‌دهد. وی و بعد از او خواجه نصیرالدین طوسی مطالعات خود را بر محور این عناصر، به‌ویژه محبت و عدالت قرار داده‌اند.(13) این فرزانگان بر آن هستند که محبت عنصر اصلی همبستگی اجتماعی است، ولی برای پایداری جامعه عدالت ضروری است. این رویکردها موجب‌شده تا موضوع همگامی اخلاق و حقوق یکی حاوی بعد کنش‌گری و عنصر محبت و دیگری مشتمل بر ساختارگرایی و عنصر عدالت کلید واژه مطالعات اجتماعی در طول تاریخ به‌حساب آید.
موقعیت برتر عدالت در مدل جامعه اسلامی تبیین‌کننده نابرابری‌ها و مباحث قشربندی اسلامی است؛ برایناساس، قشربندی و نابرابری اجتماعی لزوماً موضوعی ناپسند نیست، بلکه مساوی‌دیدن انسان‌ها ظلم تلقی می‌شود و انگیزه انسان‌ها را برای پویایی و حرکت تضعیف می‌کند. برپایه چنین نگرشی به نابرابری‌های اجتماعی، نژاد‌پرستی ملغی می‌گردد. برخورداران، امتیازی برای خود جز فرصت خدمت بیشتر نمی‌بینند. منزلت‌های اجتماعی نماد برتری حقیقی و انسانی به‌شمار نمی‌رود. اخوت دینی یا اخوت برپایه آفرینش روابط و مناسبات را از تعدی بازمی‌دارد.(14)
خواجه نصیرالدین طوسی در یازده جمادی‌الاولی سال 598ق/1201م در مشهد طوس به‌دنیا آمد. نامش محمد، کنیه او ابوجعفر و لقب او نصیرالدین و مشهور به خواجه طوسی است. اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی از آثار اوست. وی غرض از نگارش اخلاق ناصری را تجدید در حکمت عملی و نظری می‌دارد. مسئله‌محوری مباحث خواجه در اخلاق ناصری، عدالت است و به ترسیم مدینه فاضله مبادرت می‌کند. خواجه، مدینه فاضله خود را مدینه‌ای می‌داند که مردم عقیده و غایت واحدی دارند و برای رسیدن بدان با هم همکاری می‌کنند و افعال آنها عادلانه است و این جامعه با حاکمی عادل رهبری می‌شود که چون طبیب، دردهای جامعه را درمان می‌کند. خواجه اجتماع را به‌عنوان موضوع حکمت مدنی ذکر می‌کند. او اجتماع را صرفاً تجمعی از افراد نمی‌داند، بلکه آن‌را حالت، هیئت و تألیفی می‌داند که از تجمع افراد حاصل می‌شود و امری فراتر از مجموع افراد است و به خودی خود می‌تواند منشأ آثار باشد.(15)
خواجه تعاون (همکاری مبتنی بر مساوات و اعتدال) را تنها ضامن نظم و اعتدال در جامعه و تأمین نیازهای طبیعی انسان برمی‌شمارد؛ به نحوی که عدم تحقق آن به بی‌نظمی و اختلال در جامعه و حتی نابودی نوع انسان می‌انجامد.(16)
2. جریان تفسیری - فلسفی: علامه طباطبایی و شاگردان ایشان
در عصر کنونی، پس از توقف نهضت قدمای فرزانه نظیر فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی، در جهان تشیع، می‌توان علامه طباطبائی را آغازگر طرح مباحث اجتماعی ناظر به مباحث مطرح در عصر خویش دانست که با تفسیر اجتماعی ذیل آیات و تبیین فلسفه رئالیستی اسلام، به طرح دیدگاه‌هایی تازه در جهان اسلام و در پاسخ به شبهات و مباحث نظریه‌های مطرح در علوم انسانی مبادرت ورزیده است. این راه را شاگردان ایشان از جمله شهید مطهری، استاد مکارم شیرازی،استاد جعفر سبحانی،استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی پی‌گرفتند و آنان نیز شاگردانی پروراندند که اینک پرچمدار طرح این‌گونه مباحث هستند. از ویژگی‌های این تبار تفسیری، تلاش برای فراگیرکردن معارف و آموزه های اخلاقی - اجتماعی قرآنی است. برخلاف رویه رایج در حوزه علمیه، اندیشمندانی در این جریان به بیان ساده مفاهیم والای قرآنی به‌ویژه با تأکید بر آموزه‌های اجتماعی با قلم روان فارسی مبادرت کردند. نمونه این اتفاق مهم، تفسیر نمونه آیةالله‌العظمی مکارم شیرازی است. پس از آن این رویکرد در مراجعه به قرآن ادامه یافت. استفاده از نشریات و مجلات و کتاب‌های موضوعی به بیان قابل‌فهم برای همه در ایجاد ارتباط با نسل جوان و تحصیل کرده از دیگر ویژگی‌های این جریان است.
غلبه رویکرد فلسفی در اندیشه‌های نامبردگان سبب شد تا حکمت متعالیه، نقطه قابل‌اتکایی برای فهم اندیشه‌های اجتماعی به‌شمار آید و سنخیت امام‌خمینی(ره) بنیانگذار انقلاب اسلامی و بزرگ پرچمدار اسلامی سیاسی و اجتماعی با اندیشه‌های فلسفی ملاصدرا و فقه جواهری زمینه طرح مباحث اجتماعی به‌ویژه با رویکرد فلسفه صدرایی با عنوان روش انتقادی صدرایی را موجب گردد. ضرورت ورود فقه به‌عرصه پاسخگویی به مسائل متنوع اجتماعی بر ترابط فقه و اجتماع افزود و اینک ضرورت فقه اجتماعی و طرح مباحث اجتماعی با رویکرد فقهی اهمیت مضاعف یافته است.
رئالیسم انتقادی حکمت صدرایی، گونه‌ای از مشی تفکری است که در ادامه این نهضت فکری مورد توجه قرار گرفته است. در این روش سه منبع: معرفتی حس، عقل و وحی مورد اذعان قرار می‌گیرد. در این روش دانش اجتماعی به دانش تجربی محدود نمی‌شود و بهره‌گیری از عقل عملی و وحی رویکرد انتقادی خود را اعمال می‌کند.(17) برایناساس، عقبه دانش تجربه به دامنه عقلانیت متافیزیکی و تجریدی بازمیگردد نه عقل عملی؛ عقل عملی سبب می‌شود گزاره‌های ارزشی، مرجعیت و اعتبار خود را داشته باشد و علم به تبیین در افق شناخت تجربی و چارچوب دنیایی و سکولار محدود نشود، بلکه تا مبدأ و معاد و تا قیام قیامت ادامه پیدا کند.(18)
در شناخت‌شناسی اسلامی علامه طباطبایی، وحی و عقل و نقل و تجربه به رسمیت شناخته شده و هر‌یک از آنها در عرصه معرفتی خود واجد حامل حقیقت و تبیین‌کننده واقعیت‌اند. ازاین‌رو، تفکیکی بین علم و دین به‌صورتی که در غرب مطرح است در عرصه مطالعات اجتماعی شیعیان مطرح نیست و اگر بحثی مطرح است نه در اصل موضوع، بلکه در دامنه و عرصه حضور این مجاری معرفتی است. این اختلاف‌نظر‌ها زمینه بروز مباحثی چون سنت‌گریان و ترسیم روش رئالیسم اسلامی و در زمان ما نوصدراگرایان شده است. اثر توجه به این مباحث آن‌قدر هست که انقلاب اسلامی، تجلی نوع خاصی از‌این رویکردها به‌شمار آید. علامه طباطبایی بر مدار این بحث و در پاسخ به اندیشه‌های جامعه‌شناسی معرفت حاکم بر فضای مطالعاتی دانشگاه‌ها بحث روش رئالیست را مطرح می‌کنند. از اصول مسلم رویکرد اسلامی، اندیشه رئالیستی و پذیرش واقعیت بیرون ذهن آدمی است.(19)
برایناساس، اندیشمندان مسلمان بعدها بر پایه پذیرش این واقعیت، بسیاری از مطالعات اجتماعی و فرهنگی را استوار و بحث مهم فرهنگ را واکاوی کردند و از امکان فرهنگ واحد جهانی حقیقت‌مدار سخن گفتند. طرح فرهنگ حق و فرهنگ باطل موضوعیت دارد. پس هر باور و ارزش و هنجاری اصالت ندارد، بلکه آن‌چه مطابق واقع امر است اصالت دارد و واقع، حقیقت یکی بیش نیست؛ پس فرهنگ حق یکی بیش نیست. پس هر فرهنگی به‌دلیل فرهنگی‌بودن حرمت و اصالت ندارد، بلکه فرهنگ واقع‌گرا اصالت دارد و چون واقعیت یگانه است و باقی شبه‌فرهنگ است، پس هر ملتی نمی‌تواند فرهنگی مستقل و اصیل داشته باشد.(20) بر مبنای این اندیشه، جهانی‌شدن و تکامل اجتماعی و ملاک قضاوت درباره فرهنگ‌ها دارای میزان و معیار می‌شود.
از جمله مباحث مطرح در این حوزه بحث علم دینی است. در این بحث در فرهیختگان این مکتب فکری اتفاق‌نظری وجود ندارد. از نظر علامه جوادی آملی علم از دو حال خارج نیست؛ یا الهی است یا الحادی. چیزی به‌نام علم خنثی و بی‌طرف نسبت به الحاد و ایمان نداریم. علم یا در فضای فلسفی الحادی شکل می‌گیرد یا در فضای فلسفی الهی. پس علم ذاتاً با دین تعارض ندارد.(21) از نگاه ایشان علوم تجربی معیوب است؛ زیرا در سیر افقی به راه خود ادامه می‌دهد، نه برای عالم و طبیعت مبدأ می‌بیند و نه غایت و فرجامی برای آن در نظر می‌گیرد و نه دانشی را که بدان دست یافته، عطای خدا و موهبت الهی می‌شمارد.
استفاده از واژه فطرت در مورد انسان در قرآن کریم(22) زمینه شکل‌گیری نظریه فطرت در اندیشه‌های اسلامی این جریان را موجب شد و شهید مطهری به‌عنوان برجسته‌ترین شاگرد علامه طباطبایی اندیشه اجتماعی را برپایه آن استوار کرد. البته استفاده از واژه فطرت برای تحلیل اندیشه‌های اجتماعی، پیش از این توسط فارابی اتفاق افتاده بود. فارابی بر مبنای فطرت، به اشتراک طبیعت آدمی معتقد است و آن‌را منشأ و خاستگاه زندگی اجتماعی می‌داند؛ البته ایشان، زمینه‌های محیطی را موجب افزایش یا کاهش این نیروی درونی انسانی می‌دانست.(23)
براساس نظریه فطرت، اصلاً انسانیت در عمق فطرتش یک ایدئال دارد که به‌سوی آن هویت واحد حرکت می‌کند و دین آن هویت واقعی انسانیت را به انسان عرضه می‌کند و می‌خواهد همه هویت‌ها را در آن شکل دهد.(24) به اعتقاد مطهری، با پذیرش فطرت می‌توان به‌وجود یک سلسله ارزش‌های انسانی دست یافت؛ یعنی همه آن چیزهایی که امروز مسائل انسانی و ماوراء حیوانی نامیده می‌شوند و اسم آنها را ارزش‌های انسانی می‌گذاریم، از نظر معارف اسلامی ریشه‌ای در نهاد و سرشت انسان دارد.(25) باید گفت انسان در بدو خلقت ظرف توخالی نیست و برهمین‌اساس ملاک اندیشه‌ای اسلامی از اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی فاصله می‌گیرد.(26) بر پایه نظریه فطرت، انسان در مسیر حرکت جوهری عمومی جهان با بعدی به جهان‌می‌آید که پایه اولی شخصیت او را همان بعد می‌سازد. این بعد وجودی است که به انسان شخصیت انسانی می‌دهد و براساس همین بعد مسیر آن را تعیین می‌کند.(27) این نظریه بر اندیشه‌های رایج در روان‌کاوی چون نظریه فروید خط بطلان کشید.
از جمله نیازهای پذیرش فطرت مشترک آدمی اذعان به نوع واحد بودن آدمی است. نوع واحد دانستن آدمی اندیشه‌های اسلامی را در سیر فرا‌روایتی دیدن جامعه انسانی و پرهیز از لغزش به‌سمت پسامدرن هدایت می‌کند. وانگهی در این ادبیات، سخن از مقایسه جوامع و تعیین سیر تعالی و تکاملی آدمی و جامعه و طرح جامعه مهدویت به‌عنوان جامعه واحد جهانی فراهم می‌شود.
با ورود بحث فطرت و خاستگاه زیرساختی آن و سخن از نفس‌الامر، عقل جایگاه ممتاز خود را در این منظومه فکری می‌یابد. در این نظام فکری، عقل پیشینی و ما قبل‌الاجتماع دارای مقر مستحکمی می‌شود و زمینه برای طرح بحث اعتباریات آن‌چنان‌که علامه طباطبایی بیان کرده‌اند فراهم می‌شود. هم‌چنین جایگاه معرفت مطلق از معرفت نسبی بازشناسی می‌شود و از نسبی‌گرایی و رنگ‌پذیرکردن عقل و عواطف به اجتماع و نداشتن معیاری برای محک و تمییز سره از ناسره پرهیز می‌شود.
با این افکار، هم خط بطلان بر روشنفکری بی‌پایه و اساس کشیده می‌شود و هم بر مبنای آن، نظامات اجتماعی رنگ سلفی و تکفیری نخواهد داشت و سازوکار عقلانی واجد معیار، با ثبات شرعی برپایه حجیت‌دادن به عقل مستقر می‌شود.(28) بر این مدار، انواع رویکردهای فقهی پدیدار می‌شوند. یکی فقه سلفی و تکفیری غیر‌مبتنی بر عقل و دیگر فقه عقل‌مدار مبتنی بر ثقلین (کتاب و سنت) و عقل.
پذیرش غرائز و فطرت در آدمی زمینه تلفیق دوگانه تضاد و توافق را در اندیشه اسلامی در دو ساحت وجودی درون و بیرون افراد مهیا می‌کند؛ برایناساس، در فضای درونی انسان ممکن است ستیز و کشمکش نیروها رخ دهد. هوای نفس از خاستگاه غرائز ادراکی و احساسی به‌سویی بکشد و عقل و عواطف تصعید‌شده دارای خاستگاه فطری، به‌سوی دیگر متمایل گردد. این دوگانگی قوا در فضای بیرونی تشکیل دو جبهه حق و باطل،(29) خدا و شیطان، دارالایمان و دارالکفر می‌دهد. این افکار، روان‌شناسی اسلامی را از روان‌شناسی روان‌کاوانه فرویدی، که نهاد آدمی را غرائز دانسته و سخنی از فطرت و استعدادهای انسانی به‌میان نمی‌آورد متمایز می‌کند. هم‌چنین روان‌شناسی بالینی را در شناخت کامل آدمی ناتوان می‌یابد و از اندیشه‌های مبتنی بر اگزیستانسیالیسم فاصله می‌گیرد. همان‌طور که از رویکردهای مارکسیستی که تفاوت‌ها و تضادها را در تفاوت در برخورداری‌های محیطی و اجتماعی می‌دانند دور می‌شود. بنابراین، در اندیشه‌های اسلامی تضاد می‌تواند منشأ غیر‌اجتماعی داشته باشد که از هوای نفس انسان سرچشمه می‌گیرد. برخلاف دیدگاه‌های تضاد‌گرایی رایج در علوم انسانی مارکسیستی و غیرمارکسیستی که منظورشان از تضاد اگر درونی هم باشد، نظام و نهادهای اجتماعی است.
در این تفکرات، اگر برابری در برخورداری‌های بیرونی اتفاق بیفتند، تضاد مرتفع می‌گردد، ولی در اندیشه اسلامی به دلیل منشأ درونی، گریزی از این تضاد نیست. تا نفس وجود دارد این تضاد و دو جبهه حق و باطل جهاد اکبر و جهاد اصغر پا برجاست. ضرورت کنترل‌های اجتماعی رسمی و غیررسمی و نهادهای محصول آنها مانند نهاد سیاسی هیچ‌گاه مرتفع نمی‌گردد. پس نسخه اسلامی در علوم سیاسی و حقوق نظیر نسخه مارکسیستی نیست که حقوق و دولت را ضرورتی برخاسته از نابرابری در نهاد مرکزی و محوری جامعه یعنی اقتصاد بداند و با رفع این نابرابری نیاز به حقوق و دولت نیز مرتفع گردد؛ چنان‌که در مرحله کمونیستی و اشتراکی‌شدن جامعه آن را وعده می‌دهند. همان‌گونه که نسخه اندیشه‌ای اسلام، نظیر نسخه هابز در لویاتان نیست که تنها بر درنده‌خویی و گرگ‌صفتی انسان نسبت به هم‌نوع خود تأکید کند و ضرورت‌های قضایای حقوق سیاسی را بر مبنای آن تدوین نماید؛ بلکه در این مسیر، اسلام راهی به‌سوی حاکمیت صالحان پیش‌رو می‌نهد و در اندیشه‌ای تشکیکی، زمینه را برای طرح حکومت دینی فراهم می‌آورد و از همین مکانیزم، دیگر نظامات اجتماعی طراحی می‌شود.
بر‌این پایه، ادبیات قرآنی برای تبیین نابرابری و جبهه‌های شکل‌یافته در جامعه با آن‌چه در علوم انسانی مطرح است متفاوت خواهد بود. از منظر قرآن، در مقابل جبهه حق طبقاتی شکل می‌گیرد که خاستگاه آنها هوای نفس است که یا خودبسندگی در اقتصاد یا خودبسندگی در قدرت سیاسی یا خودبسندگی در منزلت‌های اجتماعی آنها را از پذیرش و همراهی با حق دور کرده است. قرآن کریم آنان را ملأ، مترف و مستکبر خوانده است.(30) پس آن‌چه آنان را از حق دور کرده داشته‌های مادی نیست؛ چه‌بسیار افراد ثروتمندی که در مقابل حق خاشع‌اند، همان‌طور که لزوماً برخوردار از قدرت با حق درگیر نمی‌شود؛ چه‌بسیار صاحبان قدرت نظیر ملکه سبأ که با حق همراه می‌شوند، بلکه تمایز آنها از صاحبان حق تسلیم‌نشدن در برابر حق است که این خصلت ممکن است برای مستضعفان و پابرهنگان نیز به‌وجود آید. این نوع رویکرد، اندیشه اسلامی را از اندیشه‌های مارکسیستی متمایز می‌کند. از منظر قرآن، ستیز و کشمکش مورد تأیید، ستیزی است که دفع فساد می‌کند.(31) و در نهایت بندگان صالح پیروز می‌شوند.(32)
از دیگر نتایج مترتب بر رویکرد فطری اعتقاد به تقدم روان‌شناسی بر جامعه‌شناسی است. در این‌گونه مطالعه، انسان یک موجود پوینده است نه صرفاً پذیرنده؛ یک ماده خام بی‌تفاوت نیست که هر شکلی را بپذیرد یا یک نوار خالی نیست که نسبت به ضبط هر آوازی بی‌تفاوت باشد، بلکه ماده خامی است که حرکت به‌سوی شکل معین در درون آن هست که اگر آن شکل به او داده شود، شکل خودش به او داده شده و اگر شکل دیگری به او داده شود، او را از آن‌چه باید بشود مسخ کرده‌اند، با حقیقت و ذات او بیگانگی دارد،(33) بنابراین در این مرام هم انسان به‌عنوان موجودی شناسا و فعال مطرح است و هم به‌عنوان موجودی شناخته و منفعل است. هم انسان با عقل در مقام کنش‌گری فعال و انتخاب‌گر ظاهر می‌شود و هم متأثر از فضاهای اجتماعی بوده و شناخت نهادهای اجتماعی برای شناخت انسان ضروری است. این تلقی سبب شود تا مطالعات اجتماعی در مراکز دانشگاهی اقماری حوزه به‌جای تقویت جامعه‌شناسی به مطالعات فرهنگی و سیاستگذاری متمایل و این‌گونه مطالعات به‌عنوان بدیل جامعه‌شناسی تلقی گردد.
توجه به عناصری چون محیط و تأثیر آن بر انسان و نیز اعتقاد به عوامل چندگانه زیستی، روان‌شناختی و جامعه‌شناختی در تبلور شخصیت آدمی، مطالعات اجتماعی فرزانگان مسلمان را به‌سوی به رسمیت‌شناختن تفاوت‌های انسانی گشوده است؛ برایناساس، گرچه به‌لحاظ سرمایه فطرت همه واجد استعداد شکوفایی‌اند، بهره‌مندی آنها یکسان نیست. «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة».(34) بنابراین در تحلیل مسائل و آسیب‌ها و انحرافات اجتماعی تا طرح جایگاه نهادهای مختلف اجتماعی، سوگیری مطالعات صرفاً بر مدار موجودی واقعی متأثر از اجتماع مطرح نیست. پذیرش پویایی انسان در عین تأثیرپذیری از محیط، رویکرد مطالعات اجتماعی را به‌سوی پذیرش تلفیق عاملیت و ساخت سوق داده است.
با پذیرش نظریه فطرت و انسان‌شناسی اسلامی، زمینه برای طرح دیدگاهای اسلامی چون بحث مهدویت گشوده می‌شود. که شهید مطهری به‌خوبی این بحث را تبیین نموده است. ایشان معتقد است: «تنوع جوامع مانند تنوع اخلاقی افراد است که به هر حال از کادر نوعیت انسان بیرون نیست. پس جامعه‌ها و تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و بالاخره روح‌های جمعی حاکم بر جامعه‌ها با همه اختلاف‌ها شکل‌ها و رنگ‌ها بالاخره رنگ انسانی دارند و ماهیتی غیر انسانی ندارند».(35)
پس «همه جامعه‌های انسانی غایت واحد بالقوه دارند. نه غایت کلی متنوع. نه ماهیت آن مادی است و نه دیالکتیکی و نه نوعیت آن تغییر می‌کند».(36) اسلام به اصل وجود ملیت‌ها به‌عنوان واقعیت‌های مسلم و انکارناپذیر طبیعی معترف است، وگرنه برای یک ایدئولوژی که اساساً برای ملیت‌ها وجود و شخصیت مستقل قائل نیست، بحث از رابطه میان آنها که براساس برابری یا برتری باشد قابل‌طرح نیست. آیه 13 حجرات: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ...» که به آن بر انکار و نفی و الغای ملیت‌ها از نظر اسلام استدلال می‌شود، برعکس اثبات‌کننده ملیت‌هاست. اسلام غایت و فلسفه وجودی اختلاف ملت‌ها را تعارف (شناخت ملت‌ها از یکدیگر) ذکر می‌کند، پس تعارف را جانشین تضاد، تنازع، تفاخر و تفوق می‌سازد، بلکه اساساً یک حقیقت بزرگ علمی را مطرح می‌کند که تعارف، نتیجه غایی و منطقی اختلاف وجودی ملت‌هاست. اساساً هر ملتی در برابر ملیت‌های دیگر شخصیت خود را متبلور می‌سازد و جان می‌گیرد. ملت‌ها تنها در منازعه با هم جان نمی‌گیرند، بلکه در مراوده با هم نیز به خود پی‌می‌برند.(37) اسلام مخالف ناسیونالیسم نژادی و نژاد‌پرستی است نه ناسیونالیسم فرهنگی.(38) پس اختلاف جوامع اختلاف در نوع و تفاوت نوعی انسان نیست. حق و حقیقت وجود دارد و باید آن را کشف کرد و در اخلاق و حقوق آن را محقق ساخت. برتری افراد و جوامع به تقوا و میزان قرب به خداوند سنجیده می‌شود. اختلاف اقوام و ملل برای بازشناسی است نه نزاع و تفاخر. پس می‌توان استنباط کرد که برای همه جوامع می‌توان راه تکاملی واحد یافت و می‌توان سخن از تکامل و رسیدن به جامعه جهانی راند. در قضیه هابیل و قابیل هم صحنه نزاع صحنه اقتصادی نیست، بلکه صحنه کشمکش بین قوا و نیروهای مختلف درونی انسان است. قرآن هرگز جامعه را به دو قطب مادی و معنوی متطابق بر هم تقسیم نکرده است. در میان ثروتمندان هم مؤمن بنی‌اسرائیل وجود داشته است. مخاطب اسلام ناس است؛ یعنی همه انسان‌ها. قرآن هرگز ادعا نمی‌کند که رهبران و پیامبران از میان مستضعفان بر‌می‌خیزند. برخاستن از میان امّیین به‌معنی درس ناخوانده‌هاست، نه امت و توده مردم.(39)
علامه محمد‌تقی جعفری مفسر و فیلسوف فرزانه‌ای است که مورد احترام این جریان بوده و در حوزه مطالعات اجتماعی دارای آثار ارزشمندی است. علامه جعفری گرچه از واژه فطرت استفاده نمی‌کند، ولی روح مباحث ایشان به استعداد تکاملی انسان و ضرورت تبدیل‌شدن نیروهای نهفته در آدمی به فعلیت بازمیگردد. بنابراین از نظر تبار، این اندیشه به فطرت‌گرایی بازمیگردد. وی با رویکرد فردگرایانه و ارائه معیارهایی برای ارتقا و تعالی انسانی در ابعاد عقلی و عاطفی، به تبیین اندیشه‌های اجتماعی اسلام مبادرت ورزیده است. نظریه حیات معقول از جمله چارچوب‌های فکری است که بر عرصه‌های مختلف مطالعاتی علامه سایه افکنده است. ایشان با ارائه نظریه حیات معقول تلاش می‌کند آن را در مباحث تفسیری، اجتماعی، روان‌شناختی و ... پیگیری و تبیین نماید.
استاد با تأکید بر دو بعد «عقل» و «احساسات و عواطف انسانی» به ارائه شاخص‌های حیات معقول می پردازند.(40) براساس این دیدگاه، «حرکت تکاملی انسان بدون استقرار بر پایه‌ای از اصول و قوانین عقلانی ثابت میسر نیست» و وحدت تکاملی حیات و شخصیت در مجرای دگرگونی‌ها و تغییرات روبنایی می‌بایست ثابت بماند.(41)
3. جریان فقهی اصول‌گرا: از مواجهه با جریانات ضد عقل‌گرا تا اسلام اجتماعی
جریان اجتهاد و اصول‌گرایی، جریانی است که در زمان اهل‌بیت(علیهم السلام) اصول آن پایه‌گذاری شد و بلافاصله با ظهور شیخ مفید، شیخ طوسی، سید مرتضی و علامه حلی به‌عنوان جریان اصلی هدایت‌گری امت اسلامی مورد توجه قرار گرفت. این جریان توسط افرادی مثل علامه حلی (726-648ق) موجب رواج شیعه در ایران گردید. محقق کرکی در عصر صفویه با عنوان شیخ‌الاسلام به اعمال ولایت فقیه مبادرت کرد. این جریان توسط اخباریون تضعیف گردید، ولی با احیای مجدد توسط وحید بهبهانی و شاگردان ایشان به جریان غالب تبدیل گردید. اصولیین علاوه بر مواجهه با اخباری‌گری با شیخیه و جریان صوفیه نیز مواجه بوده است. جریان صوفیه از قرن دوم تا قرن هفتم رو به تکامل بوده و در قرن هفتم و هشتم در اوج فعالیت قرار داشته است و پس از آن نیز شاهد سیرنزولی آن هستیم. التقاط مبنایی از ویژگی‌های جریان صوفی است.(42) این جریان در فضای اجتماعی همواره منشأ اثر بوده و دعواهای معروف به نعمتی و حیدری به‌ویژه در زمان قاجار از خاستگاه این جریان نشأت می‌گرفته است. یکی از تلاش‌های مجتهدان دفع و رفع این جریان بوده است. به‌گونه‌ای که در قالب فتوا و شعر، آنان را از نفوذ در افکار عمومی بازمی‌داشتند.(43) برخی روایات نیز به نکوهش آنها اشاره دارد.(44) امام خمینی(ره) در کتاب شرح چهل حدیث به مذمت و تهی‌بودن آنها از علم و دانش پرداخته‌اند.(45)
شهید آیت‌الله سیدمحمد‌باقر صدر فقیه و فیلسوفی است که در حوزه علمیه نجف اشرف به‌جای بیان تک‌گزاره‌های فقهی تلاش می‌کند رویکرد جامع و نظام‌واره‌ای از اندیشه اسلامی ارائه دهد. اندیشه‌های ایشان در قالب کتاب‌های اقتصادی، اجتماعی و قرآنی عرضه شده است. ایشان تلاش کرده با بهره‌گیری از معارف و آموزه‌های دینی و با اتکا به پذیرش فطرت آدمی و تولید اندیشه ذیل عنوان استخلاف به تولید نظامات اسلامی در عرصه‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی آدمی بپردازد. فقاهت بر مبنای اجتهاد و فیلسوف‌بودن ایشان این دو عرصه علمی را به هم آمیخته و الگویی عقل‌مدار و شریعت‌پسند را پیش‌روی علاقه‌مندان به شناخت آموزه‌های اجتماعی اسلام گسترده است. این جریان با حرکت علامه طباطبایی و جریان فقهی امام‌خمینی(ره) هم‌سنخ بوده و مورد تأیید و حمایت محافل علمی آنان قرار دارد. این مسانخت به‌معنای همراهی کامل این جریان‌ها نیست. چه این‌که در بحث علم دینی صدر وظیفه دین را مکتب‌سازی دانسته و نه تولید علم. بر این مبنا، اسلام دارای مکتب اقتصادی و اجتماعی است و نه علم اقتصادی. هم‌چنین صدر با تمایزنهادن بین رفتار فردی و اجتماعی از نظر علل مادی عملاً بر اصالت جامعه خط بطلان می‌کشد.(46) موضوعی که تا حدی مورد اذعان علامه طباطبایی و شاگران ایشان چون شهید مطهری و علامه جوادی آملی است. صدر با ترسیم روابط آدمی با خود، با دیگران و با طبیعت راه‌حل رفع مشکلات و مسائل فردی و اجتماعی را در بعد چهارم این روابط یعنی حضور خداوند در این مناسبات می یابد و برایناساس تنها دین را توانا برای حل مشکلات جوامع دیروز و امروز می‌داند. زیرا دین با تفسیر جدید از موضوعات و با توسعه اخلاق، قادر است مسائل اجتماعی را به مسائل فردی تبدیل کند. بدین‌معنا که رعایت مصالح فردی همان و تأمین مصالح اجتماعی همان. این دو، دو روی یک سکه خواهند بود.(47) ایشان گرچه مبانی تحلیل حود را استخلاف قرار داده و با تجزیه استخلاف به مسئولیت اجتماعی و امانت‌داری آدمی می‌رسد و آن را مبانی آزادی انسان قرار می‌دهد، ولی خمیر مایه نظریه‌اش نظریه فطرت آدمی است و بر این مدار در مباحث سنت مشروط و سنت موضوعی بر فطرت تأکید و گرایش به نکاح و دین و تقسیم کار بین مرد و زن را از مصادیق فطرت می‌خواند. کتاب اقتصادنا و فلسفتنا شهید صدر سال‌هاست که به‌عنوان منبع درسی در مدارس شاگردان علامه طباطبایی تدریس می‌شود و کتاب‌هایی چون مجتمعنا تقریر مباحث ایشان توسط شاگرد ایشان با تفسیر نظام‌واره از آیات اجتماعی قرآنی و ارائه نظام هنجاری اجتماعی اسلام، جای خود را در این مراکز علمی گشوده است.
امام خمینی(ره) بنیانگذار جمهوری اسلامی در این تبار قرار می‌گیرد. به اعتقاد ایشان «فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است».(48) ایشان تلاش کردند فقه را به‌عنوان ترسیم‌کننده نظام فردی و اجتماعی اعتبار ببخشند.
بحث ولایت فقیه از مباحث اصلی جریان فقاهت اجتهادی اصولی است و امام خمینی(ره) به تشریح نظام اجتماعی سیاسی بر مدار این نظریه می‌پردازد. پذیرش اصل ولایت فقیه در میان فقهاء متفق علیه است. بر مبنای این اصالت و بر پایه استنباط احکام شرعی، به‌ویژه در یکصد و پنجاه سال اخیر که دوران برپایی نهضت‌ها و جنبش‌های مردمی است، فقها رهبری این جریانات را بر‌عهده داشته‌اند. انقلاب مشروطه با حضور مجتهدان برتر جهان تشیع مانند شیخ فضل‌الله نوری و آخوند خراسانی و میرزای نائینی اتفاق افتاد و این تلاش در قالب نهضت ملی‌شدن صنعت نفت با حضور مجتهدانی چون آیت‌الله کاشانی ادامه یافت تا در نهایت این جریان با امام خمینی(ره) و تأسیس حکومت اسلامی با عنوان جمهوری اسلامی ایران با زعامت ولایت فقیه چهل سال کارآمدی خود را به منصه ظهور رساند و زمینه ورود دین و دین‌مداران در همه ادیان را فراهم کرد، به‌گونه‌ای که به‌عنوان جبهه فعال مبارزه با استکبار و نظام سلطه شناخته شد. جریان امام خمینی(ره) و ادامه آن توسط حضرت آیت‌الله خامنه‌ای جریانی است که فقاهت اصولی اجتهادی را به عرفان نظری عملی و حکمت متعالیه بر مدار کتاب و سنت به هم آمیخته و بر تعهد اسلام نسبت به اجتماع تأکید دارد. با این رویکرد است که امام خمینی(ره) وصیت‌نامه خود را با تشریح حدیث ثقلین آغاز می‌کند و در پیام خود به صدر هیات حاکمه اتحاد جماهیر شوری، جهان اسلام را به خاطر داشتن عرفای بزرگ و فلاسفه سترگ می‌ستاد. ازسوی‌دیگر خود او هم مدرس فقه و مرجع تقلید است و هم مدرس درس فلسفه و هم شاگرد مکتب عرفانی شاهرودی و مفسر قرآن کریم با رویکرد عرفانی.
از شاخصه‌های این جریان، رویکرد تقریبی است. جریان تقریبی با استقرار حوزه علمیه قم و زعامت آیت‌الله‌العظمی بروجردی تقویت گردید. به رسمیت شناخته‌شدن مذهب فقهی جعفری در کنار چهار مذهب فقهی اهل‌سنت توسط شیخ‌الازهر، نتیجه این رویکرد بود. امام خمینی(ره) با رویکرد فقهی، ادبیات جدیدی را از خاستگاه دینی و ایدئولوژی انقلابی ایجاد کرد. تقابل اسلام ناب محمدی و اسلام آمریکایی، تقابل مستضعفین و مستکبرین، دوگانه کاخ‌نشین و کوخ‌نشین، ورود عنصر زمان و مکان در تشخیص موضوع و تأکید بر وحدت مسلمین، توجه به سرمایه‌های اجتماعی چون قومیت‌ها و ارائه الگویی از رابطه امام و امت، نمونه‌ای از این گفتمان‌سازی است.
حاکمیت فقاهت در نظام جمهوری اسلامی ایران و درگیرشدن مستقیم فقهاء با نیازهای جامعه در عرصه‌های مختلف فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در سطوح مختلف ملی و فراملی و آماج تهاجمات دشمنان قرار گرفتن و سرازیرشدن شبهات و سوالات، زمینه بسط دانش فقهی به عرصه‌های اجتماعی را فراهم کرد. اینک بحث ضرورت جدی‌گرفتن بحث فقه اجتماعی و فقه‌های مضاف، به‌عنوان گفتمان پرطرفدار در حوزه علمیه تبدیل شده است. ایجاد مدارس و مراکز آموزشی پژوهشی تخصصی در حوزه‌هایی نظیر مطالعات زنان و خانواد، فقه موسیقی و مراکز واسط حوزه و نظام قانون‌گذاری و اجرا نظیر مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی و مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما و تأسیس نشریات تخصصی و برپایی همایش‌های تخصصی در این موضوعات، زمینه ورود مطالعات اسلامی به عرصه‌های اجتماعی را فراگیرتر کرده است.
این جریان هم‌اکنون به‌عنوان جریان غالب و حاکم در حوزه علمیه قم و رویکرد قاطبه مراجع تقلید تبدیل شده است. این جریان رسیدن به تمدن نوین اسلامی را در مسیر تشکیل حکومت اسلامی و استقرار نظامات اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی اسلامی در عرصه‌های مختلف حیات انسانی، وجهه همت خود قرار داده است.
نتیجه‌گیری
تبارشناسی مطالعات اجتماعی جهان تشیع، موضوعی است که در این نوشتار مورد توجه قرار گرفت. عوامل مختلفی باعث اختلاف دیدگاه و به‌وجودآمدن جریان‌های فکری در عرصه مطالعات اجتماعی شده است. رویکردهای اقتباسی، فلسفی، تفسیری، عقلی، ضد فلسفی و سنت‌گرا، زمینه‌های به‌وجود آمدن جریان‌هایی شده‌اند که هر‌یک طرفداران خود را دارند.
جریان نخستین این عرصه جریانی فلسفی اجتماعی است که توسط فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی فلاسفه نام‌آور و فرزانه در قرون اولیه و میانه اسلام شکل گرفت. آشنایی آنان به افکار ارسطو و افلاطون و آشنایی عمیق آنان به معارف اسلامی زمینه بازخوانی اندیشه‌های یونانی با خوانش اسلامی را فراهم آورد و جریانی مبتنی بر عقل‌گرایی اسلامی را زمینه‌سازی کرد. تولید مدینه فاضله و ترسیم شاکله نظام اجتماعی بر مدار معرفت آحاد افراد جامعه، تعاون، عدالت، سعادت و رهبری و تکیه جوامع براساس ساختار حکمت نظری و عملی به فاضله و غیرفاضله مبنایی را نهاد که تاکنون در اندیشه‌های اندیشمندان نفوذ دارد.
دیگری، جریانی تفسیری فلسفی است که از علامه طباطبایی آغاز می‌گردد. ایشان با آشنایی با شبهات و مباحث پیرامونی با ادبیات فلسفی و تفسیر قرآنی احیاگر مطالعات اجتماعی در این عصر گردید و اندیشه‌های ایشان توسط شاگردان فرزانه ایشان بسط و توسعه یافت و اینک با عنوان نوصدراییان در تلاش‌اند ابعاد اجتماعی این اندیشه را ترسیم کنند. آنان این اندیشه را اساس شکل‌گیری انقلاب اسلامی می‌خوانند. به‌همین منظور باید از زحمات شهید صدر و شاگردانش یاد کرد که با پیگیری تولید نظامات اسلامی هم‌سو با جریان علامه طباطبایی و جریان اصولی اجتهادی، ولی از خاستگاه حوزه نجف و رویکرد فقهی تفسیری این جریان را هدایت کرد.
جریان فقهی اصولی، مهم‌ترین و بانفوذترین جریانی است که با پیوند کتاب و سنت و عقل، جریان خردگرا و متعهد به اسلام با ابعاد فراگیر آن را نمایندگی می‌کند. این جریان از خاستگاه فقه مواجه با جریان ضد خردگرا بوده است. رواج تشیع در ایران و راهبری نهضت‌های سده‌های اخیر تا انقلاب اسلامی، محصول این مجاهدات بوده و اکنون این جریان با این خوانش و با جامعیت حاصل از امتزاج فقه و حکمت متعالیه و عرفان، جریان اصلی حضور دین در صحنه اجتماع و رسیدن به تمدن نوین اسلامی را وجهه همت خود قرار داده است.(49)
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.