آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

پرداختن به علوم‌انسانی، به‌دلیل جایگاه ویژه‌اش در ساختن فرهنگ جامعه، از امور لازم و ضروری است. این امر زمانی اهمیت بیشتری دارد که بدانیم دشمنان قسم‌خورده در این‌خصوص بیکار ننشسته‌اند و برای ساختن فرهنگ جامعه ما، البته، مطابق میل خود، برنامه‌ریزی کرده و می‌کنند، اما هنگام پرداختن به علوم انسانی با چه رویکردی به بحث بپردازیم تا بتوانیم در مقابل هجمه‌های بیگانگان توان ایستادگی و مقاومت داشته باشیم؟ پاسخ این پرسش آن است که بهترین رویکرد برای پرداختن به علوم انسانی در کشور ما، رویکرد اسلامی و شیعی است. دلیلش آن است که فرهنگ، دین، مذهب، تاریخ، ملت و همه هستی ما اسلام و تشیع است. پس باید نسبت به اسلام، قرآن، اهل‌بیت(علیهم السلام) و تشیع حساس باشیم و برای حفظ و بقای آن در این ممکلت بکوشیم، اما این رویکرد اسلامیِ شیعی را از چه راهی می‌توان به‌دست آورد؟ یکی از راه‌های به‌دست آوردن رویکرد اسلامیِ شیعی به علوم انسانی، مرور آثار بزرگان شیعه است. باید ببینیم این بزرگوران در مقاطع مختلف در این خصوص چه مسائلی را مطرح کرده‌اند. حتی اگر کسی بخواهد و بتواند مستقیماً، به متون دینی اسلامی و شیعی مراجعه کند و نظر اسلام و تشیع را در این زمینه به‌دست آورد، از مراجعه به نظرات و آرای بزرگان شیعه در تاریخ گذشته بی‌نیاز نیست. درهرحال، کانون توجه ما در این جستار، بررسی تلاش‌های انجام‌شده ایشان در یکی از محورهای علوم انسانی (مباحث اجتماعی و جامعه‌شناختی) است.

الف) کلیات

هریک از این محورها را به اختصار توضیح می‌دهیم:

1. بیان مسئله

این پژوهش به‌بررسی نقش اثرگذار عالمان و دانشمندان شیعه در پیدایش، گسترش و تحول مبانی مباحث اجتماعی، به‌طورکلی و علم جامعه‌شناسی، به‌طورخاص می‌پردازد (مسئله اصلی). اگر بخواهیم به‌طور خاص‌تر و جزیی‌تر بگوییم باید خاطرنشان کنیم که:

یکم. ما به‌دنبال کشف، بررسی، تحلیل و ارائه اندیشه‌های دانشمندان مسلمان شیعه (به‌طور کلی، و نه دانشمند خاصی از ایشان) در خصوص پیدایش مباحث محوری و اساسی مرتبط به مسائل و موضوعات اولیه و اصلی اجتماعی و جامعه‌شناختی هستیم (مسئله فرعی اول)؛

دوم. هم‌چنین، درصددیم تا نشان دهیم ایشان در کدام زمینه با استفاده از مطالبی که دیگران مطرح کرده‌اند، توانسته‌اند توسعه‌ای ایجاد کرده، آن مطلب را گسترش دهند و با افزودن آموزه‌های شیعی تازه، احیاناً، چشم‌انداز نوی به ارمغان بیاورند (مسئله فرعی دوم)؛

سوم. به‌علاوه، می‌خواهیم بدانیم ایشان در چه زمینه‌هایی با تلاش و مجاهدت علمی خود، توانسته‌اند تحولی اساسی در مباحث اجتماعی و جامعه‌شناختی به‌وجودآورند (مسئله فرعی سوم).

2. ضرورت و اهمیت تحقیق

اهمیت این پژوهش را به‌طورمشخص، در چند زمینه می‌دانیم: آشکارکردن فعالیت‌ها و مجاهدت‌های انجام‌شده توسط دانشمندان شیعی در خصوص مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناختی؛ برداشتن قدمی در راستای اسلامی و شیعی‌سازی علوم انسانی؛ بیان مضامین اسلامی و شیعی در قالب مفاهیم جدید و گام‌نهادن در راه بومی‌سازی علوم انسانی.

3. پیشینه تحقیق

برخی آثار که بیشترین قرابت را با پژوهش ما دارد بدین‌قرار است: اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان: از فارابی تا ابن‌خلدون، اثر تقی آزاد ارمکی؛ اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان: از نظام‌الملک تا مطهری، اثر تقی آزاد ارمکی؛ تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، اثر دفتر همکاری حوزه و دانشگاه؛ علم‌‌الاجتماع فی ضوء‌المنهج‌الاسلامی، محمود بستانی؛ تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام: از آغاز تا دوره معاصر، اثر تقی آزاد ارمکی؛ تاریخچه جامعه‌شناسی، اثر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه؛ تاریخ اندیشه‌های اجتماعی در اسلام، اثر هدایت‌الله ستوده؛ مقاله «علم اجتماعی مسلمین: رویکردها و روش‌ها» در مجله معرفت فرهنگی اجتماعی، نوشته قاسم ابراهیمی‌پور؛ و نظریه جامعه‌شناختی عالمان مسلمان، اثر محمد ثقفی.

4. روش تحقیق

روش اصلی این پژوهش، روش توصیفی‌ - تحلیلی است. در کنار این روش، البته، از برخی روش‌های دیگر نیز بهره گرفته‌ایم.(1)

ب) عالمان شیعه و دانش اجتماعی

اکنون زمان آن رسیده است تا به هریک از مسئله‌های فرعی مطرح‌شده، بپردازیم و در حد توان به آن‌ها پاسخی درخور دهیم.

1. نقش عالمان شیعه در پیدایش دانش اجتماعی

نخستین پرسش فرعی این جستار این است: «عالمان شیعه چه نقشی در پیدایش دانش اجتماعی داشته‌اند؟»

در پاسخ به این پرسش باید خاطرنشان کرد که دانشمندان شیعه با استفاده از روش‌های گوناگون،(2) به خلق بسیاری از مباحث اجتماعی کمک کرده‌اند؛ برای نمونه، استناد به آیات و روایات و در نظرگرفتن بینش شیعی، در بیان دیدگاه‌های اجتماعی، نشانه به‌کارگیری روش تعبدی از سوی فارابی (ت 259ق) در تحلیل مسائل اجتماعی، در کنار استفاده از روش تجربی و مبانی و مبادی فلسفی و تحلیل‌های عقلی است. استفاده هم‌زمان روش تعبدی‌- تعقلی توسط فارابی، البته، معلول عوامل مختلفی است. وی، ازیک‌سو، در دورانی زندگی می‌کرد که نهضت ترجمه و درپی آن، عقل‌گروی بر جامعه علمی سیطره داشت و ازسوی‌دیگر، او یک اندیشمند مسلمان شیعه بود که درصدد تبیین معقول و مستدل باورداشت‌های دینی و مذهبی درست و منطقی خود برآمده بود.(3)

برای نمونه، از جمله مفاهیم و معارف اصلی و بنیادین دینی و قرآنی، دو مفهوم فطرت و اختیار هستند. فارابی با تکیه و تأکید بر این دو امر، برای جامعه که در مباحث اجتماعی و جامعه‌شناختی محوریت دارد، وجودی مستقل از افراد (دارای فطرت و اختیار) قائل نیست و حتی می‌توان گفت که وی جامعه را هویتی جدید برای افراد نمی‌داند. درواقع، جامعه از منظر فارابی چیزی جز مجموعه افراد انسانی نیست که وحدت‌بخش آن‌ها، اهدافی است که به‌صورت مشترک برای رسیدن به آن تلاش می‌کنند؛ اهدافی که دستیابی به آن‌ها برای هریک از اعضای جامعه، به‌تنهایی میسر نخواهد بود. براین‌اساس (و به‌دلیل وجود اختیار در انسان‌ها)، جامعه نه وجودی عینی و نه جبر و ضرورت دارد و نه قانون خاصی فراتر از قوانین حاکم بر روابط افراد بر آن حکم‌فرماست.(4)

نمونه دیگر در مباحث فارابی، به بحث همبستگی اجتماعی مربوط می‌شود. فارابی، هم‌چون دیگر دانشمندان اسلامی، با الهام از بینش دینی و فلسفی خود، بر این باور است که همبستگی اجتماعیِ پایدار، براساس باورهای مشترک شکل می‌گیرد و گزیری از آن نیست؛ با این تفاوت که فارابی، برخلاف دیگران، مسئله باورهای مشترک را در چارچوب یک نظریه متشکل از محبت و عدالت (که هردو، نیز، دو مفهوم دینی است) قرار داده است. او به این باور رسید که آن‌چه عامل پیدایش همبستگی اجتماعی می‌شود، محبت است، اما استقرار و استمرار این همبستگی، درگرو اجرای عدالت است. از نظر وی، بخش‌های گوناگون جامعه و مراتب آن، بر اثر محبت و دوستی به یکدیگر پیوند می‌خورند و همبستگی بین آنان و پایداری این همبستگی در پرتو عدالت و عاملان آن استوار می‌گردد.(5)

هم‌چنین، یک نمونه دیگر از تأثیر دیدگاه شیعی بر شکل‌گیری مباحث اجتماعی و جامعه‌شناختی فارابی، برجسته‌شدن جامعه‌شناسی سیاسی در اندیشه اوست. درنظر وی، نظام جامعه از رئیس اول که خادم و مرئوس کسی نیست شروع می‌شود و به آخرین مرتبه هرم اجتماعی که فقط خادم است پایان می‌یابد. در بینش فارابی، رئیس جامعه نقش اول را در نظام جامعه ایفا می‌کند و تدبیر امور، مطابق دریافت رئیس مدینه از سعادت صورت می‌گیرد. رئیس اول (که هم حکیم است و هم با وحی در ارتباط است و هم از تجربه و مهارت کافی برخوردار) به‌منزله قلب نظام و افراد جامعه است.(6)

اخوان‌الصفا(7) را نیز می‌توان هم‌چون فارابی از شخصیت‌های دیگر از این دست دانست. اکثر محققان، آن‌ها را شیعه اسماعیلی می‌دانند و حتی برخی احتمال می‌دهند ایشان شیعه دوازده‌امامی بودن (و مخفی‌کردن تقیه‌ای آن) باشند.(8) این گروه نیز روش‌های مختلفی (تجربی، عقلی، نقلی، شهودی، وحیانی و...) را در تحقیقات علمی و اجتماعی خود به‌کار گرفته‌اند.

به اعتقاد آن‌ها، با توجه به محدودیت قدرت حواس و عقل و مانند آن و عدم توانایی درک گذشته‌های دور و فقدان پیش‌بینی آینده، ضرورت استفاده از وحی نمایان می‌شود.(9) آنان در آثار خود بیشترین استفاده را از کتاب‌های آسمانی، به‌ویژه قرآن کریم برده، در اکثر موارد به آن‌ها استناد کرده‌اند. توجه خاص اخوان‌الصفا به علوم، به‌ویژه علوم انسانی، ازیک‌سو و تلاش فکری آنان برای ایجاد تحول اجتماعی و تغییر نظام حکومتی، ازسوی‌دیگر، سبب شد تا اندیشه‌های قابل‌توجهی در مجموعه نظریات علمی آن‌ها شکل گیرد؛ اندیشه‌هایی ناشی از بینش دینی و نظریات علمی که با هدف ایجاد سازگاری بین علم و دین و اصلاح اجتماعی، از دگرگون ساختن نظام سیاسی برخاسته است. اگر افکار این افراد را با حربه‌های طرد و تکفیر روبه‌رو نمی‌کردند و توسط دیگران نقد و تکمیل می‌شد و این سیر تا به امروز ادامه پیدا می‌کرد، دیگر علوم انسانی نیز مانند فلسفه، در حوزه اسلام گسترش چشمگیری می‌یافت. درهرحال، مباحث اجتماعی مطرح‌شده در آثار آن‌ها بسیار است: منشأ زندگی، مراحل زندگی، اجتماعی‌شدن، تعاون و همبستگی اجتماعی، تقسیم‌کار اجتماعی، فقر، قشربندی اجتماعی، فرهنگ، حکومت و سیاست، مدینه فاضله، آسیب‌شناسی اجتماعی.(10)

برای نمونه، یک محور از ظهور دیدگاه شیعی آن‌ها در مباحث اجتماعی، به رویکرد آنها در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی بازمی‌گردد؛ از نظر آن‌ها، هدف اساسی، تصفیه نفس و کسب کمالات اخلاقی است و رسیدن به این هدف جز در سایه حکومت دینی و شرعی عادل، با حاکمیت یکی از فرزندان علی(علیه السلام)، امکان‌پذیر نیست.(11)

یک نمونه دیگر از این دست در کارهای اخوان‌الصفا، تحقیقات ایشان مربوط به مراحل زندگی اجتماعی است. با توجه به این‌که آن‌ها دیدگاهی دینی نسبت به تاریخچه زندگی اجتماعی دارند، شروع حیات انسانی را روی زمین به همراه خلقت آدم و حوا(علیهما السلام) دانسته و برای آن سه مرحله قائل‌اند: مرحله نخست، زندگی آدم و حواست که بدون فرزندان، با دیگر حیوانات می‌زیستند، از میوه درختان تغذیه می‌کردند و از آب چشمه‌ها و جویبارها می‌نوشیدند.(12) مرحله دوم، آدم معلومات مورد نیاز برای زندگی مادی، مانند کشاورزی و تهیه خوراک و پوشاک را فراگرفت(13) و مرحله سوم، پدیدآمدن فرزندان آدم و افزایش نسل انسانی است که آدم به تربیت و تعلیم فرزندان همت گماشت و انسان‌ها به ساخت مسکن و اهلی‌کردن برخی حیوانات و استخدام آن‌ها برای رسیدن به اهداف خود پرداختند.(14)

هم‌چنین، ایشان متأثر از «وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ»(15)، قوانین حاکم بر پدیده‌های اجتماعی را متناظر با قوانین حاکم بر جهان می‌دانند و معتقدند تغییر و تحول حکومت‌ها، هم این‌گونه است؛ گاه حکومت در دست خوبان است و گاه بدان.(16)

خواجه نصیرالدین طوسی (ت 597ق) از دیگر دانشمندان شیعه اثنی‌عشری است که در زمینه مبانی جامعه‌شناسی و مباحث اجتماعی مباحث بسیار مفید و مؤثری را عرضه کرده است: علم مدنی، اصالت جامعه، عناصر تشکیل‌دهنده اجتماع، تعاون و همکاری، تقسیم‌کار اجتماعی، تخصصی‌شدن مشاغل، محبت و همبستگی اجتماعی، قشربندی اجتماعی، هنجارها و قوانین اجتماعی، کنترل اجتماعی، زندگی اجتماعی، ضرورت وحی.(17)

برای نمونه، طوسی در اخلاق ناصری خود در تعریف علم مدنی (حکمت مدنی) با یادآوری این نکته که «حکمت مدنی... نظری بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقی»،(18) به دو عنصر اجتماعی و ارزشی اشاره کرده است؛ هم عنصر اجتماعی تعاون و قوانین کلی و هم، توجه به مصلحت عمومی و کمال حقیقی که حکایت از تأثیر رویکرد دینی و ارزشی وی در مباحث اجتماعی دارد؛ به‌بیان‌دیگر، وی این علم را خنثی و فاقد جهت‌گیری نمی‌داند، بلکه حرکت آن‌را در جهت تحقق مصلحت عموم لازم می‌داند؛ به‌علاوه، وی اجتماع را موضوع حکمت مدنی معرفی می‌کند و آن‌را نه صرفاً تجمعی از افراد بلکه، هیئت و تألیفی می‌داند که از تجمع افراد حاصل می‌شود و امری فراتر از مجموع افراد است و به‌خودی‌خود می‌تواند منشأ آثاری باشد: «و موضوع این علم، هیئتی بود جماعت را که از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اکمل.(19)

این نکته که جمع و اجتماع امر مستقل تلقی می‌شود، از نوآوری‌های طوسی است که با صراحت هرچه تمام‌تر اظهار شد. برخی از عالمان دیگر شیعه هم‌چون مرحوم علامه طباطبایی، شهید صدر، شهید مطهری نیز بعدها مبرهمین نکته تأکید کرده‌اند، این موضوع در آیات مختلف قرآن نیز مشهود است و بعید نیست طوسی، نیز آن‌را از چنین آیاتی برداشت کرده باشد؛ خداوند در آیات 34 اعراف و 49 یونس درباره عمرداشتنِ امت‌ها سخن می‌گوید.(20) مرحوم شهید صدر درباره آیه: «هر امتی به‌سوی کارنامه خود فراخوانده می‌شود..».(21)، معتقد است که اساساً در قرآن کریم سخن از دو ‌کتاب است: کتابی که کارهای هر فرد را ثبت می‌کند و کتاب دیگری که همین ثبت و آمارگیری اعمال را درباره امت و جامعه انجام می‌دهد؛ افزون بر این، دوگونه احضار و فراخوانی نیز استفاده می‌شود: یکی، اختصاص به فردفرد انسان‌ها دارد: «و روز قیامت همه آن‌ها، تنها به‌سوی او خواهند آمد»(22) و دیگری، عبارت است از احضار فرد در خلال جمع و فراخوانی یک امت و جامعه و قوم: «هر امتی به‌سوی کارنامه خود فراخوانده می‌شود»(23).(24) آیه مؤید دیگر: «... این‌گونه برای هر امتی کردارشان ‌را آراستیم...».(25)؛ این آیه دلالت می‌کند که یک امت، شعور واحد، معیارهای و طرز تفکر خاص پیدا کرده، و فهم و شعور و ادراک هر امتی مخصوص خود آن است. هر امتی با معیارهای خاصی (لااقل در مسائل مربوط به ادراکات عملی) قضاوت می‌کند‌؛ هر امتی ذوق و ذائقه ادراکی خاص دارد؛ بسا کارها که در دیده امتی زیبا و در دیده امتی دیگر نازیباست؛ جوّ اجتماعی امت است که ذائقه ادراکی افراد خود را این‌چنین می‌سازد.(26)

غیر از این آیات مطرح‌شده و بسیاری دیگر از این‌گونه آیات، دلایلی دیگر نیز بر وجود مستقل جامعه اقامه شده است؛ از آن جمله دیدگاهی است که وجود سنت‌های تاریخی و اجتماعی را نشانی بر هویتِ مستقل جامعه‌ها و اجتماعات می‌داند.(27)

2. توسعه مفاهیم اجتماعی در اندیشه عالمان شیعه

پرسش محوریِ دوم این جستار این است که: «مفاهیم اجتماعی در اندیشه اجتماعی عالمان شیعه چگونه توسعه یافت؟»

در پاسخ به این پرسش یادآور می‌شویم که یکی از مجاهدت‌ها و فعالیت‌های علمی که متفکران اجتماعی مسلمانِ شیعه انجام داده‌اند، توسعه مفاهیم محوری اجتماعی است؛ برای نمونه، می‌توانیم به بحث فرد و جامعه (ماهیت‌شناسی فرد و جامعه نوع رابطه فرد و جامعه، تقدم فرد یا جامعه و...) اشاره کنیم که می‌تواند آثار مهمی در مباحث روبنایی اجتماعی داشته باشد و تعیین موضع در هریک از این بحث‌ها، تعیین‌کننده است.

عالمان شیعه در این‌باره هم فعالیت‌های علمی چشم‌گیری داشته‌اند. یک نمونه‌اش، تفاوت دیدگاه فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی درباره ماهیت جامعه و نوع ارتباط آن با فرد است. تعریفی که فارابی از جامعه دارد، نزدیک به این تعریف است: «جامعه واحد، مجموعه‌ای است از انسان‌ها که با هم زندگی می‌کنند؛ کارهای‌شان مستقل و مجزای از یکدیگر نیست، بلکه تحت یک نظام تقسیم‌کار با هم مرتبط است و آن‌چه از کار جمعی‌شان حاصل می‌آید، میان همه‌شان توزیع می‌شود».(28)

این رویکرد فارابی که بعدها کسانی مانند آیت‌الله مصباح پذیرفتند،(29) مبتنی بر اصالت فرد است؛ ازاین‌رو، فارابی در تعریف خود از جامعه و نیز علم مدنی، بر افراد و فطرت انسان تأکید وافری دارد. وی بخش مربوط به هویت و هیئت جمعی، به‌عنوان یک هویت مستقل را پررنگ و برجسته نمی‌کند: «فطرت هر انسانی طوری آفریده شده که باید با انسان‌های دیگر به‌خاطر اموری که باید برایش تلاش کند ارتباط داشته باشد. هر انسانی چنین است و در فطرت طبیعیِ این حیوان است که با هم‌نوعان خود در مکانی سکونت می‌گزیند و به‌همین‌دلیل، حیوان انسی و حیوان مدنی نامیده می‌شود. این‌جاست که علم جدید و اندیشه نوینی پدید می‌آید، که مبادی عقلی و افعال و ملکاتی را بررسی می‌کند».(30) این مطالب، علاوه بر آن‌که خود پایه علم نوینی (علم مدنی و اجتماعی یا به‌تعبیر دیگر، جامعه‌شناسی) است (و ازاین‌جهت، تقدم فارابی بر ابن‌خلدون را نیز می‌رساند)، نشان می‌دهد که از نظر فارابی، جامعه وجودی مستقل از افراد نیز ندارد.

اگر تعریف قبل را با این تعریف خواجه طوسی که می‌گوید: «به حکم آن‌که هر مرکبی را حکمی و خاصیتی و هیئتی بود که بدان متخصص و منفرد باشد و اجزای او را با او در آن مشارکت نبود، اجتماع اشخاص انسانی را نیز از روی تألف و ترکب، حکمی و هیئتی و خاصیتی بود، به‌خلاف آن‌چه در هر شخص از اشخاص موجود بود»،(31) مقایسه کنیم درخواهیم‌یافت که رویکرد خواجه یک رویکرد جمع‌گرا و بلکه بالاتر، معتقد به اصالت جمع است. خواجه در این بحث، برای علم مدنی، موضوعی حقیقی تدارک دیده، با موضوعی فراتر از آن‌چه دیگر حکمای اسلامی در موضوع این علم مطرح کرده‌اند، حتی می‌توان گفت که بین حکمای اسلامی، اولین کسی که به‌صراحت از اصالت جامعه به مفهوم فلسفی آن سخن گفته، ایشان است.(32)

اگر این بحث را با مباحث بعدی عالمان شیعه مانند مرحوم علامه طباطبایی، شهید صدر و شهید مطهری، ادامه دهیم، وضع از این هم، آشکارتر خواهد شد؛ چراکه ایشان موضع نزدیک و البته روشن‌تری در این خصوص اظهار داشته‌اند که با مباحث گذشتگان، شاید، مقداری متفاوت باشد و آن، طرح این بحث در قالب اصالت فرد و جمع است. با این‌که این نظریه، یعنی اصالت فرد و جامعه را برخی قبول ندارند،(33) در کلام برخی از عالمان شیعه، ابعاد مختلف آن به‌تصویر کشیده شده است.

برای نمونه، مرحوم علامه در المیزان با عنوان «رابطه‌ای که اسلام بین فرد و اجتماع..».، یادآور می‌شود که رابطه حقیقی بین فرد و جامعه، خواه‌ناخواه به وجود و هستی دیگری می‌انجامد؛ وجودی در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضیقی که افراد در وجود و قوایشان و در خواص و آثارشان دارند؛ درنتیجه، غیر از وجود تک‌تک افراد، وجود دیگری پیدا می‌شود که جامعه نام دارد و غیر از آثار و خواصی که تک‌تک افراد دارند، خواص و آثاری دیگر و از همه قوی‌تر پیدا می‌شود، که آن‌را آثار اجتماع می‌نامیم.

این نکته چیزی است که قرآن نیز تأیید می‌کند؛ زیرا قرآن کریم غیر از آن‌چه برای افراد هست، برای اجتماع نیز وجود و عمر و کتاب و حتی شعور، فهم، عمل و اطاعت و معصیتی قائل شده است؛ علامه برای این سخن خود آیات متعددی را شاهد آورده است؛ مانند: «...برای هر امتی اجلی است».(34) این آیه از عمرداشتنِ امت‌ها سخن می‌گوید؛ درباره یک زندگی که لحظه پایان دارد و تخلف‌ناپذیر است؛ نه پیش‌افتادنی است و نه پس‌افتادنی و این زندگی به امت تعلق دارد، نه به افراد. بدیهی است که افراد امت نه با یکدیگر و در یک لحظه، بلکه به‌طور متناوب و متفرق حیات فردی خود را از دست می‌دهند.(35)

مرحوم شهید صدر نیز در توضیح این آیه یادآور می‌شود که در این آیه، اجل به امت، یعنی به‌وجود دسته‌جمعی توده مردم نسبت داده شده است، نه به این یا آن فرد خاص، بنابراین، غیر از اجل فردی، یعنی مقطع زمانی محدود و حتمی انفرادی که هر انسانی به‌منزله یک فرد دارد، اجل و موعد دیگری هم هست که با وجود دسته‌جمعی افراد مرتبط است و این وجود دسته‌جمعی، جامعه‌ای را تشکیل می‌دهد که افراد آن یک واحد قومی بوده، از راه روابط و پیوندهای مبتنی بر اصول و آرمان‌های برخاسته از نیروها و استعدادهای‌شان با یکدیگر تماس و ارتباط دارند. قرآن جامعه‌ای با این شرایط و مشخصات را امت می‌نامد و آن‌را دارای مرگ و زندگی و حرکت می‌داند.

بدین‌ترتیب، همان‌گونه‌که یک فرد زنده است و سپس می‌میرد، جامعه و امت نیز واحدی زنده است و سپس گرفتار مرگ و نابودی می‌شود؛ همان‌گونه که مرگ یک فرد، تابع قانون و اجل و سنت معینی است، امت‌ها و جوامع نیز دارای اجل‌ها، موعدها و مقاطع زمانی دقیق و معینی‌ هستند و قوانین و سنت‌هایی وجود دارند که اجل هر امت یا جامعه را تعیین می‌کنند. مقصود اصلی این آیه و آیاتی مانند آن که اجل عمومی را مطرح می‌کنند، نمی‌تواند اجل‌های فردی باشد؛ زیرا همه افراد یک جامعه معمولاً یک‌جا و در یک وقت نمی‌میرند؛ اگر مردم را با عینک فردی و به‌منزله افراد جداگانه مطالعه و بررسی کنیم، معمولاً اجل فردی هرکس با دیگری تفاوت و اختلاف دارد، ولی اگر با عینک اجتماعی به مردم بنگریم و آن‌را مانند یک مجموعه واحدِ مربوط به یکدیگر در ظلم و عدل، شادی و غم، و... در نظر بگیریم، یک اجل و یک مقطع زمانی بیشتر نخواهد داشت و این همان اجل اجتماعی و موعد محتوم یک جامعه است که در آیاتی مانند آیه یاد‌شده مطرح شده است.(36)

آیه دیگری که مرحوم علامه در المیزان به آن اشاره کرده،(37) آیه 28 سوره جاثیه است: «... هر امتی به‌سوی کارنامه خود فراخوانده می‌شود..». علامه در جلد 18 المیزان این آیه را چنین معنا کرده است: «تو و هر بیننده دیگری می‌بینید هر امت از امت‌ها را که به حالت خضوع و ترس بر روی زانو می‌نشینند و هر امتی به‌سوی کتاب مخصوص به خودش، یعنی نامه اعمالش دعوت می‌شود و به ایشان گفته می‌شود: امروز به‌منزله جزا، همان‌هایی به شما داده می‌شود که انجام داده‌اید». علامه، پس‌از بیان معنای یاد‌شده تصریح می‌کند از ظاهر این آیه استفاده می‌شود که در روز قیامت افزون بر نامه عملی که فردفرد انسان‌ها دارند و آیه 13 سوره اسراء بر آن دلالت می‌کند (و کارنامه هر انسانی را به گردن او بسته‌ایم...)، هر امتی هم نامه عمل ویژه خود را دارد: «هر امتی به‌سوی کارنامه خود فراخوانده می‌شود...».(38)

شهید صدر نیز در ‌این‌باره معتقد است اساساً قرآن کریم بین کار فرد و جامعه تفاوت گذاشته است؛ چنان‌که ملاحظه می‌کنیم قرآن در خلال طرح و عرضه کارنامه‌های پنهانی، درباره وجود یک کارنامه مربوط به فردفرد انسان‌ها و یک کارنامه مربوط به امت سخن می‌گوید؛ کتابی که کارهای هر فردی را به‌شکل آماری ثبت می‌کند و کتاب دیگری که همین ثبت و آمارگیری اعمال را درباره امت و جامعه انجام داده است. و این تفاوتی است دقیق میان کار فردی منسوب به یک‌نفر و عمل یک جامعه و امت؛ یعنی عمل دوبعدی (سبب و هدف) و عمل سه‌بعد‌ی (سبب و هدف و موج).

همه اعمالی که دو بُعد بیشتر ندارند، در کتاب یا کارنامه فردی انسان‌ها ثبت می‌شوند و همه اعمال سه‌بُعدی، هم در کارنامه فردی و هم در کارنامه متعلق به امت و جامعه مربوط درج می‌شود. مرحوم شهید صدر نیز این برداشت خود را به آیات یاد‌شده استناد داده است. ایشان درباره آیه 28 سوره جاثیه خاطرنشان می‌کند که این نامه، کارهایی را که آنان در مقام یک امت انجام می‌داده‌اند و آن‌چه را که عملکرد جامعه را تشکیل می‌داده است، ثبت و ضبط می‌کند. گویی مقصود همان عمل هدف‌دار و موج‌دار منسوب به امت است و امت دعوت می‌شود که در برابر آن قرار گیرد؛ برخلاف آیه 13 سوره اسراء، که بر کارنامه فردی هر شخص دلالت دارد و پیش‌تر بحث آن گذشت. به‌علاوه، غیر از این چیزی که از آیات قرآن استفاده می‌شود (درباره کارنامه فردی و اجتماعی)، دوگونه احضار و فراخوانی نیز استفاده می‌شود: یکی اختصاص به فردفرد انسان‌ها دارد: «و روز قیامت همه آن‌ها، تنها به‌سوی او خواهند آمد»،(39) و دیگری عبارت است از احضار فرد در خلال جمع و فراخوانی یک امت و جامعه و قوم: «هر امتی به‌سوی کارنامه خود فراخوانده می‌شود»؛(40) بدین‌ترتیب، دلالت آیات قرآن بر وجود جامعه آشکار خواهد بود.(41)

یکی دیگر از آیاتی که می‌توان از آن بر وجود هویت مستقل برای جامعه استدلال کرد، آیه 108 سوره انعام است: «... این‌گونه برای هر امتی کردارشان‌را آراستیم...»؛ شهید مطهری می‌گوید: «این آیه دلالت می‌کند که یک امت، شعور واحد، معیارهای خاص، طرز تفکر خاص پیدا می‌کند و فهم و شعور و ادراک هر امتی مخصوص خود آن است. هر امتی با معیارهای خاصی قضاوت می‌کند (لااقل در مسائل مربوط به ادراکات عملی)؛ هر امتی ذوق و ذائقه ادراکی خاص دارد؛ بسا کارها که در دیده امتی زیبا و در دیده امتی دیگر نازیباست؛ جوّ اجتماعی امت است که ذائقه ادراکی افراد خود را این‌چنین می‌سازد».(42)

اینها برخی شواهدی است که بر داشتن هویت مستقل جامعه اقامه شده‌اند و هر‌یک بعدی از ابعاد این وجود جمعی را به تصویر می‌کشد. براین‌اساس و بر فرض قبول این دلایل مطرح‌شده، نظریه اصالت فردی مردود اعلام می‌شود؛ زیرا پذیرش موجودی فراگیر و فراتر از افراد که آثار ویژه‌ای چون حیات و مرگ و اندیشه خاص خود را دارد، با این نظریه سازگار نیست.

از سخنان گذشته ممکن است برداشت شود که جامعه، موجودیتی مستقل و فراتر از فرد دارد و افراد جامعه شخصیت و هویت خود را اساساً از جامعه می‌گیرند؛ ولی باید یادآور شد که چنین برداشتی درست نیست؛ زیرا در کنار آیاتی که آثار حقیقی و عینی برای جوامع مطرح کرده است، آیاتی داریم که فرد را شخصیتی مستقل، دارای عقاب و ثواب ویژه، اجل و حیات خاص، معرفی کرده است؛ از آن‌جمله این آیه مبارک است: «و(لی) هر‌کس اجلش فرارسد، هرگز خدا (آن‌را) به تأخیر نمی‌افکند و خدا به آن‌چه می‌کنید آگاه است».(43) و نیز این آیه که می‌فرماید: «بگو: هر‌کس بر‌حسب ساختار (روانی و بدنی) خود عمل می‌کند..».(44)

مرحوم علامه در جلد 13 المیزان، در توضیح و تفسیر آیه اخیر یادآور می‌شود که آیه کریمه عمل انسان ‌را مترتب بر شاکله او دانسته است؛ به این‌معنا که عمل هرچه باشد، مناسب با اخلاق آدمی است؛ پس شاکله، نسبت به عمل، نظیر روح جاری در بدن است، که بدن با اندام‌ها و کارهای خود آن‌را مجسم می‌کند و معنویات او را نشان می‌دهد.(45) با این توضیحات معلوم می‌گردد که عالمان شیعه با بهره‌گیری از روش‌های مختلف کوشیده‌اند مباحث اجتماعی را هماهنگ با آموزه‌های شیعی توسعه دهند و ظرفیت‌های جدیدی را در این‌زمینه به جامعه علمی عرضه دارند.

3. عالمان شیعه و تحول در اندیشه اجتماعی

پرداختن به نقش عالمان شیعه در تحول مراحل مختلف اندیشه اجتماعی، مسئله ما در این قسمت است. درباره تفکر و اندیشه اجتماعی، برخی معتقدند این‌گونه مباحث را به دو یا سه دسته بحث می‌توان تقسیم کرد: فلسفه اجتماعی، نظریه اجتماعی و نظریه جامعه‌شناختی.

اگر بخواهیم به‌لحاظ تاریخی سخن بگوییم، باید گفت تا آن‌جا که باستان‌شناسی به ما اجازه پیش‌رفتن در مطالعه جامعه انسانی می‌دهد، انسان‌ها به نحوی با مشکلات زندگی و کار با یکدیگر درگیر بوده‌اند. فرهنگ، در کل می‌تواند به‌عنوان‌ راه‌حل‌های کم‌وبیش آگاهانه این مشکلات تفسیر گردد، اما بعضی از اجزای فرهنگ (مخصوصاً دین، خانواده و حکومت)، احتمالاً دربردارنده خمیرمایه‌های اولیه توجه خاص فزاینده به مشاهد و تفسیر انسان به‌عنوان یک موجود دارای تعامل اجتماعی هستند. به‌مرور زمان با پیچیده‌ترشدن فرهنگ، این توجه صریح‌تر و در قالب تفکر اجتماعی به‌صورت قضاوت‌های تعمیم‌یافته‌ای درباره طیف وسیعی از پدیده‌های اجتماعی، نظیر: جنایت و مجازات، جنگ، امور جنسی، مسئولیت اجتماعی، روابط بین گروهی و مانند آن نمایان شد.

قسمت عمده این تفکر اجتماعی اولیه، متضمن امر و نهی‌ها، ارزش‌گذاری‌ها و اهداف اخلاقی بود که وقتی در قالب قوانین یا تعلیمات اجتماعی تنظیم می‌شوند، می‌توانند با عنوان فلسفه اجتماعی مشخص شوند. جوهره این شعبه از تفکر اجتماعی، تشویق و ترغیب، توصیف وضعیت‌های مطلوب تجربه انسانی و ساختن باید و نبایدهایی هماهنگ برای کنش اجتماعی است. در این ‌مرحله، ارزش‌گذاری، به‌جای مشاهده، و قضاوت، به‌جای دانش می‌نشیند.

شعبه دیگر تفکر اجتماعی، یعنی نظریه اجتماعی، متوقف بر رشد کافی خردگرایی و برخورد نقادانه بود که خود نیز به ایجاد تماس فرهنگی و فروپاشی اصول ارزشی و فکری مطلق بستگی داشت. گرچه فلسفه اجتماعی شیوه مسلط تفکر اجتماعی باقی ماند، مشاهده مقایسه‌ای و تعارض اصول مطلق مفروض با یکدیگر، به‌همراه هجوم شک و تردید، اولین جرقه‌های نظریه اجتماعی را رقم زد. نظریه اجتماعی به‌صورت بخش کمکی تفکر اجتماعی، وقتی ظهور کرد که پدیده‌های اجتماعی با درجاتی از عینیت مورد ملاحظه قرار گرفت و متفکران و فیلسوفان به توصیفات تعمیم‌یافته و تبیین امور اجتماعی «آن‌چنان‌که بودند»، نه «آن‌چنان‌که باید باشند»، متعهد شدند.(46)

دوگانه فوق، اگرچه، ابتدا، درباره تفکر اجتماعی یونانی و شاید تمدن‌های دیگر قبل از آن مطرح باشد،(47) اما آن‌چه در خصوص روند طرح مباحث اجتماعی میان متفکران اجتماعی شیعه اتفاق افتاد نیز چنین مسیری را نشان می‌دهد.

اگر برای نمونه، سیر طرح مباحث اجتماعی از زمان فارابی (ت 259ق) و قبل از آن، تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی (ت 597ق) را مطالعه کنیم، در خواهیم یافت که در گونه طرح مباحث، تغییرات پیش‌رونده‌ای از فلسفه اجتماعی به‌سوی ترکیب فلسفه اجتماعی و نظریه اجتماعی و در مواردی غلبه نظریه اجتماعی و حتی جامعه‌شناختی، اتفاق افتاده است. هم‌چنان‌که پیش‌از این گفتیم، فارابی در آثار خویش به سه روش تعقلی، تعبدی و تجربی توجه کامل دارد. وی در بعد نظری، برای هریک اعتبار خاصی قائل است، ولی در مقام عمل، در تحقیقات خود روش تعقلیِ آمیخته به روش تعبدی را به‌کار می‌برد و روش تجربی در تحقیقات وی نمود و ظهور چندانی ندارد. این رویکرد تعقلی فارابی را در بحث‌های مختلفش در زمینه علم مدنی، هویت جامعه، ارگانیسم اجتماعی، همبستگی اجتماعی، انواع جوامع و مانند آن می‌توان دید. ازاین‌رو، می‌تواند گفت که مباحث فارابی، بیشتر فلسفه اجتماعی است.(48)

به‌نظر می‌رسد اخوان‌الصفا از این شیوه فارابی، تاحدودی فاصله گرفته‌اند. آگاهی اخوان‌الصفا از تمام علوم زمان خویش، آنان‌‌را به تقسیم‌بندی خاصی از این علوم رهنمون شده است. آنان علوم را به‌گونه‌ای تقسیم کرده‌اند که تمام اقسام آن‌را دربرمی‌گیرد. ابتدا، علوم به سه دسته اصلی علوم عملی، شرعی و فلسفی تقسیم و سپس اجزای هریک به تفصیل بیان می‌شود. از حیث روشی، آن‌ها روش تجربی را اولین روش و ریشه اکثر علوم بشری دانسته‌اند و در بعضی موارد، مسائل خود را از طریق تجربه حل می‌کنند. آنان به حواس پنج‌گانه خارجی توجه کامل داشته‌اند و کودک را هنگام تولد، عاری از هر علمی می‌دانند. به نظر آن‌ها با گذشت زمان است که کودک از طریق حواس پنج‌گانه مطالبی را دریافت می‌کند و سپس با استفاده از نوعی استقرا، معلومات خود را افزایش می‌دهد.

اگرچه ایشان در کنار روش تجربی از همه روش‌های دیگر (عقلی، شهودی، نقلی، وحیانی) بهره می‌گیرند، در مقایسه با فارابی، مشی فلسفی و عقلی کم‌رنگ‌تری از خود نشان می‌دهند؛ برای نمونه، ایشان با رد نظریه‌های مختلف درباره ریشه‌یابی فقر، با عنایت به روش تجربی و عینی، رعایت نکردن حقوق فقیران از سوی ثروتمندان را عامل اصلی فقر می‌دانند(49) یا درباره رابطه قدرت و فساد، با آوردن تمثیلی عینی، موضوع یادشده را این‌گونه تبیین عینی و تجربی می‌کنند که افراد، قبل از به قدرت رسیدن به مردم وعده می‌دهند که مجری عدالت اجتماعی خواهند بود، ولی پس از دستیابی به قدرت و یکه‌تاز میدان‌شدن، خواسته‌های نفسانی بر آن‌ها غلبه می‌کنند و کم‌کم خود را مالک اموال عمومی می‌پندارند؛ تا آن‌جاکه آن‌را یک نعمت الهی مخصوص به خود فرض و از آن در جهت بهره‌برداری بیشتر از لذات دنیوی و پایمال‌کردن حقوق دیگران استفاده می‌کنند و با تهدید و خشونت و کشتار، مردم را از مطالبه حقوق خود بازمی‌دارند و آنان‌را سرکوب می‌کنند. از نظر ایشان، این افراد ظالم، با اتحاد مردم و تسلط افراد قوی‌تر از خود، از بین خواهند رفت.(50)

غلبه چنین رویکردی در بسیاری از مباحث اجتماعی اخوان‌الصفا مانند: منشأ زندگی اجتماعی، مراحل زندگی اجتماعی، اجتماعی‌شدن، تقسیم‌کار اجتماعی، قشربندی اجتماعی، تغییرات اجتماعی قابل مشاهده است.

در هر حال، حتی اگر توجه به‌روش عینی و تجربی را ملاک علمی‌بودن مباحث اجتماعی بدانیم، بسیاری از مباحث مطرح‌شده در مباحث اجتماعی عالمان شیعه، هم‌چنان‌که مشاهده شد، چنین خصلتی دارند. به‌بیان‌دیگر، در مورد ملاک تمایز دو نوع اندیشه علمی و غیرعلمی، عده‌ای ممکن است گمان کنند که نظریه جامعه‌شناختی، الزاماً با بهره‌گیری از روش داوری تجربی، خود را از دیگری جدا می‌سازد، اما این گمان پنداری بیش نیست؛ زیرا بسیاری از مباحثی که امروزه جزو مسلمات مباحث جامعه‌شناختی به‌شمار آورده می‌شود، این ویژگی‌ را ندارند؛ نمونه‌اش، مباحث مطرح‌شده در آثار مارکس، پارسونز و شوتز است. البته اشکالاتی به شیوه کار آن‌ها گرفته می‌شود، اما هیچ‌کس آن مباحث را خارج از نظریه جامعه‌شناختی ندانسته است. پس، نمی‌توان تمایز روشی را ملاک جدی و واقعی برای این تفکیک دانست.(51)

در این مورد، نظریه‌ای دیگر مطرح است که تاحدی راه‌گشای ما قلمداد می‌شود. در این رویکرد جدید، هر علمی ابتدا به صورت دیدگاه یا مکتبی متمایز از دیدگاه‌ها و مکاتب دیگر در درون علوم همانند مطرح می‌شود و آن هنگام که این دیدگاه خود را به‌شکلی سازمان دهد که برای تعیین اعتبار آرای مربوط به موضوعاتش، معیارهای خاص خود را به‌کارگیرد، می‌تواند به‌عنوان رشته علمی جدیدی مطرح شود.(52)

به‌نظرما، آن‌چه در‌خصوص روند طرح مباحث اجتماعی میان متفکران اجتماعی شیعه اتفاق افتاده، چنین مسیری را نشان می‌دهد. مرور سیر طرح مباحث اجتماعی از زمان فارابی (ت 259ق) تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی (ت 597ق) نشان می‌دهد در گونه طرح مباحث، تغییرات پیش‌رونده‌ای اتفاق افتاده که می‌توان ادعا کرد تاحدودی رویکرد اخیر نمایان شده و البته، این تنها ویژگی ایشان هم نیست و در اعصار بعد هم این روند تداوم داشته است.

نتیجه‌گیری

حاصل مباحث گذشته این‌که عالمان مسلمان شیعه در طول سال‌های متمادی، با بهره‌گیری از روش‌های مختلف (وحیانی، عقلی، تجربی، نقلی و شهودی) به مجاهدت علمی در زمینه اجتماعی - جامعه‌شناختی مشغول بوده‌اند.

بخشی از این مجاهدت علمی به‌منظور پیدایش و تولید مباحث اجتماعی بوده است. برخی حوزه‌هایی که ایشان در آن جهت مطالب مفیدی عرضه کرده‌اند، بدین‌قرار است: فطرت و ماهیت انسان، منشأ زندگی، مراحل زندگی، اجتماعی‌شدن، تعاون و همبستگی اجتماعی، تقسیم‌کار اجتماعی، فقر، قشربندی اجتماعی، فرهنگ، حکومت و سیاست، مدینه فاضله، آسیب‌شناسی اجتماعی، علم مدنی، اصالت جامعه، عناصر تشکیل‌دهنده اجتماع، تعاون و همکاری، تخصصی‌شدن مشاغل، محبت و همبستگی اجتماعی، هنجارها و قوانین اجتماعی، کنترل اجتماعی، زندگی اجتماعی و ضرورت وحی. البته باید توجه داشت که همه این عناوین ابتداع و اختراع ایشان نبوده، بلکه بسیاری از این عناوین در آثار دیگران و قبل از ایشان مطرح بوده، اما ایشان کوشیده‌اند تا این مباحث را با رویکردی شیعی عرضه کنند و آن‌را از وجه فلسفی و عقلی یا یونانی خالص به‌درآورند.

یکی دیگر از مجاهدت‌ها و فعالیت‌های علمی که متفکران اجتماعی مسلمانِ شیعه انجام داده‌اند، توسعه مفاهیم محوری اجتماعی است. از بارزترین موارد در این‌زمینه، برای نمونه، بحث فرد و جامعه (ماهیت‌شناسی فرد و جامعه نوع رابطه فرد و جامعه، تقدم فرد یا جامعه و...) است که آثار مهمی در مباحث روبنایی اجتماعی دارد. متفکران اجتماعی شیعه در طول سال‌ها در این زمینه بحث و مطالعه داشته‌اند و نتیجه آن ارائه نظریه‌های مختلفی در این زمینه است. چنان‌که پیش‌از این گفتیم، کسی مثل فارابی رویکردی فردگرایانه به این بحث دارد و معتقد است جامعه هیچ هویت مستقلی از خود ندارد و این افراد جامعه هستند که ویژگی‌های آن‌را مشخص می‌کنند. در مقابل این سخن، کسانی چون خواجه نصیرالدین طوسی معتقد به داشتن هویت برای جامعه بودند. در این‌میان، کسانی از متفکران شیعه، مانند علامه طباطبایی هستند که تقریباً با صراحت از دو هویت مستقل برای فرد و جامعه سخن می‌گویند و این، درحقیقت، آشکارتر کردن موضع خواجه نصیر طوسی است.

محور سوم مربوط به مجاهدت دانشمندان شیعه در زمینه اندیشه اجتماعی است. دوگانه فلسفه اجتماعی و نظریه اجتماعی، اگرچه ابتدا درباره تفکر اجتماعی یونانی و شاید تمدن‌های دیگر قبل از آن مطرح باشد، اما آن‌چه در خصوص روند طرح مباحث اجتماعی میان متفکران اجتماعی شیعه اتفاق افتاد نیز چنین مسیری را همراه با ویژگی‌های اختصاصی، نشان می‌دهد. برای مثال، مرور سیر طرح مباحث اجتماعی از زمان فارابی (ت 259ق) و قبل از آن، تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی (ت 597ق) نشان می‌دهد حتی پیش از آن‌که ابن‌خلدون مباحث اجتماعی عینی خود را عرضه کند، در گونه طرح مباحث، تغییرات پیش‌رونده‌ای، از فلسفه اجتماعی به‌سوی ترکیب فلسفه اجتماعی و نظریه اجتماعی و در مواردی غلبه نظریه اجتماعی و حتی جامعه‌شناختی، اتفاق افتاده است.(53)