آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

جایگاه اسلام شناسی در منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی

عبدالحسین خسروپناه[1] - محمد حسین خان محمدی[2]

مجموعه مقالات منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی، دفتر اول

اسلام واقعى و حقیقى آن است که انسان در مقام تسلیم برآید؛ تسلیمى كه زائیده یقین است و یقینى كه مولود تصدیق است و سپس اقرار از این تصدیق متولد مى ‏شود. این اقرار چون از عمق جان برخاسته ملازم با احساس مسئولیت در برابر فرمان الهى است و به دنبال این احساس، اعمال صالح یكى پس از دیگرى ظاهر مى ‏شود و قلب و زبان و عمل هر سه هماهنگ مى ‏گردند.

اسلام داراى ستون­ هایى است كه شامل همه اصول و فروع زندگى مادى و معنوى انسان­ها مى ‏شود. خداوند اساس آن را ثابت قرار داده و چشمه‏ سارهایش (منابع شناخت) پرآب و ادله و براهین آن روشن و خالی از هرگونه تحریف است. خداوند اسلام را چنان قرار داده كه هرگز مدّتش پایان نگیرد (جاودانه است) و هركس جز اسلام را دین خود قرار دهد از او پذیرفته نیست‏. بر احكامش غبار كهنگى ننشیند، شریعتى كه پیمودن آن براى انسان سختى ندارد و قوانینش سهل و آسان است؛ البته این آسانى و سهله و سمحه بودن شریعت، هرگز به افراط نمى ‏گراید، بلكه در سرحد اعتدال است.

گفتار اول: کلیات

مفاهیم

1. چیستی اسلام

واژه اسلام از «سلم» به معنای درستی و تندرسـتی و آســایش اســت.^[3] «سـلامة» نیـز بـه معنـای ایمنـی از آفـت آزار اسـت. ^[4] برخی دیگر از لغویون معنای این واژه را انقیاد دانسته ­اند: «اسلم ای انقاد و الاسلام هو الانقیاد».^[5] اسلام نیز با این معانی مرتبط است و به معنای سرسپردگی و کرنش است؛ زیرا از سركشی و نافرمانی كه نوعی آسـیب و تبـاهی به شمار می آید، خالی است؛ یعنی اسلام وارد شدن در سلم و سلامت است.^[6] بنابراین اسلام به معنای سرسپردگی در برابر خدا است؛ زیرا همراه با سلامت از هرگونه سرکشی و فساد است.^[7]

در قرآن كـریم نیـز اسلام به معنای سرسپردگی به كار رفته است: «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لَا هُمْ یحْزَنُونَ» (بقره:112). آری، کسی که روی خود را تسلیم خدا کند و نیکوکار باشد، پاداش او نزد پروردگارش ثابت است؛ نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین می ‌شوند. در نهج ‌البلاغه نیز اسلام با تسلیم از یک ماده آمده است: «الاسلام هو التسلیم».^[8]

اسلام در اصطلاح به معنی آخرین شریعت الهی است که در حدود چهارده قرن پیش بوسیله پیامبر اکرم (ص) به مردم ابلاغ شد که علت نامگذاری شریعت خاتم به اسلام این است که در این دین بنده تسلیم اراده خدای سبحان است.^[9]

البته اسلام به معنای عام، میان تمامی ادیان مشترک است و با توجه به دگرگونی ‌های زمانی و مکانی تغییر بر نمی ‌دارد. از همین ‌جاست که قرآن‌کریم دین واقعی نزد خداوند را همان اسلام معرفی می ‌کند و «اسلام» را مرادف «دین» و یا «دین حنیف» قرار می ‌دهد: «قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنزِلَ عَلَیْنَا وَمَا أُنزِلَ عَلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِیَ مُوسَى وَعِیسَى وَالنَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُون وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلَامِ دِینًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (آل عمران:84-85) آیۀ شریفه از ایمان ابراهیم، اسماعیل، اسحاق، یعقوب و فرزندان حضرت یعقوب، موسی و عیسی و پیامبران دیگر سخن گفته واشاره دارد منقاد بودن به آنها ملازم عدم تفرّق میان آنهاست. همچنین صریحاً بیان می‌ دارد که هرکه غیر از اسلام دین دیگری را بجوید، هرگز از او پذیرفته نمی‌ شود و در آخرت نیز از زیان‌کاران است.^[10]

2. چیستی دین

راغب می گوید: «الدِّینُ یقال للطاعه و الجزاء و استعیر للشریعه».^[11] از نظر راغب دین در قرآن به هر سه معناى طاعت، جزا و شریعت به كار رفته است. ابوهلال عسگری نیز در باره کلمه دین می گوید: «أصل الدین، الطاعه و دان الناس مالکهم أی أطاعوهم و یجوز أن یکون اصله العاده ثم قیل لطاعه دین لأنها توطن النفس علیها».^[12] وی معتقد است با اینکه اصل دین به معنای طاعت است، اما می ‌توان ریشه آن را عادت و سیره نیز دانست؛ زیرا وقتی انسان دینی را بر می ‌گزیند، خودش را عادت می ‌دهد و نفسش را آماده می ‌کند تا بدان عمل کند.

با بررسی اقوال لغویون در می ­یابیم که معنای دین در معنای جزاء و حساب، رسم و عادت، انقیاد و طاعت است که اینها در دین مصطلح نیز این سه عنصر وجود دارد.

در تعریف اصطلاحی دین، اندیشمندان اسلامی تعاریف متعددی ارائه کرده ‌اند. برخی دین را به معنای اعم آن یعنی به طریقه زندگی و راهی که انسان برای رسیدن به سعادت خود در زندگی برمی‌گزید تعریف کرده ‌اند. در مقابل، برخی دیگر تعریفی اخص از دین ارائه کرده و معتقدند دین در اصطلاح شرع عبارت است از آنچه پیامبر اکرم (ص) به سوی آن دعوت کرده است.

به نظر می رسد می توان دین را مجموعه ­ای از بایدها و نبایدهای الهی در حوزه اعتقادات و اخلاقیات و رفتارهای انسان شریعت دانست؛ زیرا «دین» یك نهضت همه جانبه، براى اصلاح فكر و عقیده، و پرورش اصول عالى اخلاق انسانى، و حسن روابط افراد اجتماع، و حذف هرگونه تبعیض ناروا، در پرتو ایمان به خدا و احساس مسؤولیت درونى است‏.^[13]

3. اصطلاحات مرتبط با دین

شریعت و مذهب از واژه ­های مرتبط با دین است که گاهی به جای دین اسلام، شریعت و مذهب اسلام به کار می رود.

«شِرْعه‏» در لغت به معناى راه مستقیم نیز به کار رفته است ‏^[14] و چون بر وزن «فِعْله» است از آن نوع خاصّى از راه مستقیم اراده مى ‏شود. بر همین اساس است كه در قرآن كریم از راه ‏ها و مذاهب مختلفى كه به یك سرى عقاید و اصول و قوانین مشترك منتهى مى ‏شود به «شِرعه» تعبیر شده است: «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً» (مائده: 48) و روشن است كه «ما به الامتیاز» شرایع آسمانى، امورى فرعى و عملى است و دقیقاً از همین نكته مى ‏توان نتیجه گرفت كه مراد از «شِرعه» خصوص احكام و فروعات عملى است كه مرادف با معناى اصطلاحى «فقه» است و در نتیجه اخصّ و محدودتر از دو واژه «شریعت» و «دین» خواهد بود.^[15]

البته شریعت در معنای عام عبارت است از یک سری احکام و دستورالعمل‌ های عملی و رفتاری که از راه ویژه ­ای برای امتی از امت ­ها یا پیامبری از پیامبران تعیین و آماده شده باشد که با مفهوم دین یکسان است؛ لذا در این معنا هنگامی که گفته می ‌شود شریعت اسلام منظور دین اسلام است. مراد از شریعت در آیه «ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى‏ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ» (جاثیه: 18) نیز به همین معنا است.

مذهب اگر از ریشه «ذَهَب» به معنی رفتن اخذ شده باشد، اسم مكان به معنای محل رفتن است و اگر به معنی گرایش پیدا كردن به نظریه ‌ای باشد، مصدر میمی به معنای عقیده، اعتقاد و آیین است.^[16]

در اصطلاح ادیان همین معنای اعتقادی که بر اساس آن فعلی را انجام می‌ دهند، مذهب گفته می ‌شود. بنابراین بین دین و مذهب عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی دین شامل مذهب می ‌شود و عام است و مذهب جزء دین است و خاص؛ یعنی گاهی یك دین، چند مذهب دارد.         
گاهی نیز دین و مذهب را مترادف می‌ دانند و از دین به مذهب تعبیر می ‌كنند. برخی جامعه شناسان معتقدند كه جوامع بشری حتی طوائف نخستین بشر نیز دارای نوعی مذهب بوده ‌اند كه مراد از مذهب در نوشته ‌های آنها همان دین است که از قدیمی ‌ترین زمانها با تاریخ بشر همراه بوده است.^[17]

گفتار دوم: جایگاه اسلام شناسی در منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی

شناخت اسلام به عنوان دین خاتم و آخرین الگوی بندگی در حیات انسان از زوایای مختلف امکان پذیر است. استاد مکارم با تألیف کتاب «اسلام در یک نگاه» در سه مقوله دین، اصول اصلی اسلام و دستورات و مقررات اسلام کوشیده شناخت ­نامه اسلام را به تصویر بکشد. اما کاوش در تمام آثار ایشان نوید بخش مباحث بیشتری است که علاوه بر مطالب پیش گفته، به مقاصد الشریعه، کارکردهای دین، راه وصول به آنها و رابطه اسلام و شرایع پیشین و از همه مهم تر منابع شناخت اسلام می توان اشاره کرد. شناخت اسلام در واقع راه بهره ­مندی از آموزه­ های دین خاتم را نمایان می ­سازد و نخستین گام در کشف الگوی استخراج و استنباط نظام­ های اجتماعی و ... از دل تعلیمات شریعت است. از این رو اسلام ‌شناسی راه ورود به سایر معالم دینی است.

گفتار سوم: اصول دین و فروع دین

آموزه ‌های دینی از دو قسمت باورها (اعتقادات) دستورات عملی متناسب با آن باورها (احکام و اخلاق) تشکیل شده است. در واقع تعلیمات دینى همچون درختى است كه اصول دین ریشه آن و فروع دین و برنامه‏ هاى عملى، شاخ و برگ­ها و اخلاق میوه این درخت برومند و پر بركت محسوب مى ‏شود.^[18]

امام کاظم (ع) از قول پیامبر اکرم (ص) می‌ فرماید: «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیةٌ مُحْكَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ هُوَ فَضْل».^[19]

درباره این روایت، تفسیرهای مختلفی از سوی علما بیان شده است. دیدگاه میرداماد در تفسیر حدیث این است که: «علم الآیة المحكمة هو العلم النظری الذی فیه المعرفه باللّه سبحانه و بحقائق مفطوراته و مصنوعاته، و بأنبیائه و رسله، و بحقیقة الامر فی البدو منه و العود إلیه. و هذا هو الفقه الاكبر. و علم الفریضه العادله أو السنه القائمه هو العلم الشرعی الذی فیه المعرفة بالشرائع والسنن و القواعد و الاحكام فی الحلال و الحرام، و هذا هو الفقه الاصغر. أو علم الفریضة العادلة هو علم الشرائع و الاحكام. و علم السنة القائمه هو علم تهذیب الاخلاق و تكمیل آداب السفر الى اللّه تعالى و السیر إلیه و السلوك فی الفناء فی فناء قدسه و جناب مجده وشعاع وجهه و بهاء نوره، و تعرف المنازل و المقامات و التبصر بما فیها من المهلكات و المنجیات».^[20]

در این حدیث، «آیه محکمه» به معنای جهان ‌بینی و اصول عقائد که از مبدأ و معاد و باورهای بنیادینِ دینی و مذهبی است و «فریضة عادلة» به معنای علم فروع و احکام فقهی و مراد از «سنة قائمة»، علم تهذیب و اخلاق است.

بنابراین علی ­رغم این که اصطلاح اصول دین و فروع دین، شهرت بسیاری دارد و در تاریخ اندیشه ­های دینی در اسلام، نقش برجسته ­ای ایفا کرده، اما این همه، در قرآن کریم و نیز در احادیث شیعه واهل سنت، چیزی به عنوان تقسیم ‌بندی معارف دینی به اصول و فروع دین، وجود ندارد. این امرنشان می ­دهد که این دو اصطلاح، نه از سوی شارع مقدس اسلام که توسط متکلمان مسلمان، اعم از شیعه و سنی، وضع شده است.

اصول دین ترکیبی از دو واژه اصول و دین است که واژه اصول از اصل به معنای ریشه اخذ شده است: «أصْلُ: أسْفَلُ کُلِّ شئِ».^[21]

اصول دین اصطلاحی کلامی شامل باورهای پایه (اصول اعتقادی) است که اساس و ریشه برای دین هستند. باورهایی که اولا اعتقاد به آنها واجب است و ثانیا این اعتقاد باید از روی تحقیق باشد و رجوع به غیر جایز نیست. بنابراین به بینش­ها و باورهای هر مکتبی، اصول یا جهان بینی اطلاق می شود.

گفتار چهارم: تقلیدناپذیری اصول دین

مشهور میان علماى اسلام از فریقین این است كه اصول دین و احكام اعتقادى تقلیدناپذیرند و باید در این ارتباط تحقیق كرد و به یقین یا اطمینان رسید.

از دیدگاه متکلمان، دلیل برتقلیدناپذیری اصول دین، دلیل عقلى «قاعده دفع ضرر محتمل»است؛ برای اینكه عقل حدّاقل این احتمال را مى ‏دهد كه ما تكلیفى داشته و در برابر خالق جهان هستى مسئول هستیم؛ لذا براى گریختن از ضرر محتمل و یافتن سعادت موعود باید عقل را به كار گرفت و با تحقیق و كنكاش، نه تقلید و تبعیت، جهان ‏بینى خود را ترسیم كرد؛ چرا كه ادیان، افكار و مذاهب گوناگونى وجود دارد و هر كدام راهى را به بشر نشان داده و فقط عقیده خود را بر حق مى ‏دانند، اینجاست كه باید ایدئولوژى خود را شناخت و بر آن اساس منش و رفتار خود را بنا نهاد.

لکن بهترین و اساسى‏ ترین دلیل بر بطلان تقلید در اصول دین، این است كه تقلید از دیگرى احتیاج به دلیل دارد و این دلیل منحصر به فروع دین است؛ زیرا از یك سو بناى عقلا بر این است كه در هر علمى به متخصّصان آن فنّ مراجعه مى‏ كنند و فروع فقهى از این معنا مستثنا نیست. از سوى دیگر، بسیارى از مردم قدرت استنباط احكام فروع دین را از ادلّه اربعه ندارند و اگر پیروى از عالمان دین نكنند، راه وصول به احكام به روى آنها به كلّى بسته مى ‏شود.

ولى اصول دین اینگونه نیست؛ زیرا امور فطرى محدودى است كه هركس به فراخور عقل خویش مى ‏تواند دلیلى براى آن داشته باشد، دلیل نبوّت نیز معجزات متواتره و قرآن و دلیل بر معاد نیز مسأله عدل الهى است و با دسترسى به دلیل یقینى، نوبت به تقلید نمى ‏رسد.^[22]

آیات قرآن نیز كفّار و مشركان را به خاطر تقلید از گذشتگان در مسائل اعتقادى نكوهش مى‏ كند: «بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى‏ آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ؛ بلكه آنها مى ‏گویند: ما نیاكان خود را بر آیینى یافتیم، و ما نیز به پیروى آنان هدایت یافته ‏ایم» (زخرف:22).

الف) تعداد اصول دین

درباره تعداد اصول دین بین فِرَق، اختلاف است. معتزله پنج مسأله (الاصول الخمسه) را از اصول دین می شمارند این اصول پنج گانه اعتقادات مهم و مبنایی معتزله محسوب می شوند. این بدان معنا نیست که آنها به سایر مباحث کلامی به بحث و اظهار نظر نپرداخته ‌اند.^[23]

توحید، یعنی عدم تکثّر ذات و صفات؛ عدل، وعد و وعید؛ منزلة بین المنزلتین، یعنی فاسق (مرتکب گناه کبیره، مثلًا دروغگو) نه مؤمن است و نه کافر. فسق حالتی است بین کفر و ایمان؛ امر به معروف و نهی از منکر،

پنج اصل نامبرده خطوط اساسی مکتب کلامی معتزله را تشکیل می ‏دهد.

در مقابل اشاعره همه عقاید را در یک سطح مورد بررسی قرار می‌ دادند؛ بدون اینکه ارزش بیشتر و پایه ‌ای‌ تری قائل شوند. بنابراین از معین نمودن دسته خاصی از عقائد به عنوان اصول دین اجتناب می­کردند و مطلق اعتقادات را اصول می ‌نامیدند. البته بسته به اینکه متکلمان اشاعره، از اصطلاح اصول دین استفاده نکرده باشند.

 اصول دین نزد اشاعره عبارت است از:

1. عدم وحدت صفات با ذات (بر خلاف نظر معتزله و فلاسفه).

2. عمومیّت اراده و قضا و قدر الهی در همه حوادث (این نیز بر خلاف نظر معتزله ولی بر وفق نظر فلاسفه).

3. شرور مانند خیرات از جانب خداست (البته این نظر به عقیده «اشعری» لازمه نظر بالاست).

4. مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او (این نظر نیز به عقیده‏ «اشعری» لازمه نظر عمومیّت اراده است).

5. حسن و قبح افعال ذاتی نیست، بلکه شرعی است. همچنین عدل، شرعی است نه عقلی (بر خلاف نظر معتزله).

6. رعایت لطف و اصلح، بر خدا واجب نیست (بر خلاف نظر معتزله) و ... .^[24]

متکلمان سلفیه نیز مانند اشاعره اصول دین را به معنای مطلق اعتقادات به کار می ­برند وتعداد معینی از اعتقادات را صرفا اصول دین نمی­ دانند و اساساً اصول دین همان علم کلام یعنی مطلق مباحث کلامی است. ایمان به خدا، ایمان به پیامبران و ایمان به آخرت، از مهم ­ترین مباحث اعتقادی آنها است که تحت عنوان اصول ایمان از این اصول یاد می­ کنند؛ البته این اصول طبق مبنای فکری آنها از احادیث و روایات استنتاج شده ‌اند.

در بین شیعه چند دیدگاه وجود دارد. دیدگاه مشهور، توحید، عدل، نبوت، امامت، معاد و در دیدگاه دیگر (غیر مشهور) توحید و نبوت و معاد. پس مسلمین در سه اصل توحید، معاد و نبوت اتفاق نظر دارند، اما شیعه و معتزله به خاطر اعتقاد به عدل الهی، از اشاعره جدا می ‌شوند و اعتقاد به امامت، مذهب حقه شیعه را از معتزله متمایز می‌ سازد. از این رو شیعه را «امامیه» نیز می ­نامند.^[25]

ب) اصول مذهب

اصول دین اصول کلی مبنایی هستند که از اعتقادات اساسی و جهان بینی سرچشمه می گیرند؛ به طوری که بدون آنها اصولا دین تحقق نخواهد یافت.^[26] لکن هریک از مذاهب اسلامی، علاوه بر اصول دین که میانشان مشترک است، باورهای بنیادین دیگری هم دارند که اصول مذهب نامیده می ‌شوند. برای مثال شیعیان امامی علاوه بر اصول سه گانه فوق، به دو اصل عدل و امامت هم اعتقاد دارند. بنابراین اصول مذهب شیعه پنج‌ تا است.^[27] همچنین مسائلی چون امر به معروف و نهی از منکر و عدل از اصول مذهب معتزله به شمار می ­روند.^[28]

ج) فروع دین

فروع دین همان دستورات شرع است که به حوزه عمل مکلفین مربوط می شود. این دستورات اگر مربوط به بایدها و نبایدهای رفتاری باشد در علم فقه بیان می ‌شود و جنبه الزامی و تکلیفی دارند و اگر به بایدها و نبایدهای درونی باشد در علم اخلاق بیان می ‌شود و جنبه توصیه ‌ای دارند.

فروع دین دو دسته ­اند:

دسته اول ضروریات و مراد اموری است که به دلیل قطعی ثابت شده و برای همه روشن است که جزو دین است مثل وجوب نماز و روزه و ... .

دسته دوم غیر ضروریات در این حوزه اجتهاد (نظر در ادله شرعی، کتاب و سنت و عقل و اجماع برای بدست آوردن احکام) بر همه واجب کفایی است.

د) رابطه عناصر دین با یکدیگر          

وظایف ما پیوندى تنگاتنگ با واقعیت‏ ها دارد؛ یعنى قوانین، همیشه از دل حقایق بیرون مى‏ آیند و بایدها و نبایدها زاییده هست ­ها و نیست‏ هاست. به عبارت دیگر، به دلیل شناخت و واقعیت ‏هایى كه در مورد غناى خداوند و احتیاج انسان است، لزوم عبادت نیز استنباط مى ‏شود و این همان بحث مهمى است كه مى ‏گویند بین ایدئولوژى و جهان ‏بینى ارتباط هست یا نه.

جهان ‏بینى همان شناختِ واقعیت‏ هاست و ایدئولوژى در اینجا اصطلاحاً به معناى احكام و قوانینى است كه به عقیده ما از دل جهان‏ بینى‏ متولد مى ‏شود.

از این رو شبهه كسانى كه مى ‏گویند: احكام امورى اعتبارى بوده و با واقعیت ‏ها كه امورى تكوینى است ارتباط ندارد، بى اساس است؛ زیرا با جدایى این دو از یكدیگر، اعتبار احكام از میان مى‏رود. حكم، زمانى ارزش دارد كه با واقعیت پیوند داشته باشد و این فلسفه احكام است كه به آن اعتبار مى ‏بخشد و این گره خوردن حكم با واقعیت است كه موجب تثبیت حكم مى ‏شود.

آیات قرآن و روایات نیز به این ارتباط تنگاتنگ بین احكام و واقعیت ‏ها تصریح دارند. در قرآن كریم آمده است: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیسِرُ وَالْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّما یریدُ الشَّیطانُ أَنْ یوقِعَ بَینَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیسِرِ وَ یصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُّنْتَهُونَ؛ اى كسانى كه ایمان آورده ‏اید شراب و قمار و بتها و ازلام (نوعى بخت آزمایى) پلید و از عمل شیطان است، از آن دورى كنید تا رستگار شوید. شیطان مى‏ خواهد به وسیله شراب و قمار در میان شما عداوت و كینه ایجاد كند، و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد. آیا (با این همه زیان و فساد، و با این نهى اكید) خوددارى خواهید كرد؟» (مائده:90-91).

خداوند متعال در این آیات بعد از آنكه مواردى از پلیدى‏ هاى واقعى مانند شراب و قمار را بیان مى‏ كند و متذكر مى ‏شود كه آنها از عمل شیطان هستند، به بیان حكم آن مى ‏پردازد و مؤمنان را از ارتكاب به آنها نهى مى‏ كند. سپس بار دیگر در بیان واقعیت ­ها به رستگارى ‏انسان اشاره مى‏ كند و اینكه عمل شیطان در واقع دشمنى، كینه و دورى از ذكر خدا و ترك نماز است. در حقیقت تمام روایاتی كه در باره علل ‏الشرایع وارد شده، دلیل روشنی بر این مدعاست.^[29]                       .

اگر بخواهیم در این باره به تشبیه و استعاره سخن بگوییم شاید تشبیه به «ریشه» و «تنه و ساقه» درخت تشبیهی دقیق باشد. به این معنا، نه ریشه درخت به تنهایی وجود دارد و نه تنه بدون ریشه موجود خواهد بود. پس هیچ بخشی نمی توان د مستغنی از بخش دیگر باشد. در واقع، این دو بخش، لازم و ملزوم همدیگرند.^[30]

انكار هر یك از اصول دین موجب كفر مى ‌گردد؛ خواه از روى عناد و لجاجت باشد یا به جهت شبهه ‌اى كه برایش پدید آمده است. البته برخی فرق اسلامی، سایر مسلمانان را تكفیر كرده وفرق دیگر را داخل در كفر می‌ دانند و این بدان سبب است که اعتقاداتی که ایمان به آنها واجب است و با عدم ایمان به آنها، انسان داخل كفر می ‌شود، محل اختلاف به شمار می­رود. اگر بخواهیم تبیین صحیحی از نصاب اصول دین داشته باشیم لازم است مطالبی درباره ماهیت، حدود ومراتب ایمان و کفر در بین فرق اسلامی طرح گردد.

هـ) مفهوم ایمان

ایمان مصدر باب افعال و واژه «امن» به چند معنی آمده است.

 امن به معنای ضد خوف است و خلیل می گوید: «الاَمن: ضدّ الخوف، والفعل منه أمن یأمن أمناً، والاِیمان: التصدیق نفسه، وقوله تعالى: وَما أنْتَ بِمُؤمنٍ لَنا (بمصدِّق لنا)».^[31]

در بیانی دیگر امن به معنای تصدیق و به معنای امانتی که ضد خیانت است. ابن فارس می گوید: ««أمن» له أصلان: أحدهما الاَمانة التی هی ضدّ الخیانة، والآخر التصدیق. والمعنیان متدانیان».^[32]

در مقام جمع ­بندی آراء لغویون و با توجه به استعمالات ماده «امن» در قرآن کریم باید گفت: «امن» در ثلاثی مجرد به معنای ضد خوف است «وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ‏ أَمْناً يَعْبُدُونَني‏ لا يُشْرِكُونَ بي‏ شَيْئاً» (نور:55) و ترسشان را به امنیّت و آرامش مبدّل می ‌کند؛ آنچنان که تنها مرا می ‌پرستند و چیزی را شریک من نخواهند ساخت.

متکلمان فِرَق اسلامی ایمان را به معنای تصدیق تفسیر کرده ‌اند، لکن در معنای اصطلاحی ایمان، سه جزء تصدیق به زبان (اقرار)، تصدیق به قلب و تصدیق به اعمال را گنجانده ­اند که دیدگاه هریک ممکن است یکی از این سه اصل یا ترکیبی از آنها باشد؛ چنانچه در تعریف‏ ایمان‏ آمده است: «الإِیمانُ عَقْدٌ بِالْقَلْبِ وَ لَفْظٌ بِاللِّسانِ وَ عَمَلٌ بِالْجَوارِحِ؛ ایمان پیمانى قلبى است و تلفّظ زبانى و عمل با اعضا و جوارح‏».^[33]

و) معنای کفر

کفر در لغت به معنای پوشاندن است. به خاطر همین به کشاورز و زارع کافر می گویند؛ چون دانه را با خاک می ‌پوشاند: «كَمَثَلِ‏ غَيْثٍ‏ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَباتُهُ» (حدید:20).

کفر در اصطلاح فـقها عبارت است از انکار خدا یا پیغمبر (ص) یـا یـکی از ضروریات دین. البته در تعیین مصادیق کفر دیدگاه­های مختلفی وجود دارد. حدنصاب مسلمان بودن و خروج از کفر، جاری کردن شهادتین بر زبان است و اگر کسی شهادتین را نگوید کافر است.^[34]

کفر در اصطلاح متکلمان در مقابل ایمان قرار دارد و کفر جدای از انکار لسانی، از افعال قلب محسوب می شود.

ز) فرق اسلام و ایمان

تفاوت «اسلام» و «ایمان» در این است که «اسلام» شکل ظاهرى قانونى دارد و هر کس شهادتین را بر زبان جارى کند در سلک مسلمانان وارد مى­شود و احکام اسلام بر او جارى مى­گردد، ولى «ایمان» یک امر واقعى و باطنى است و جایگاه آن قلب آدمى است نه زبان و ظاهر او در فرمایشات پیامبراکرم (ص) نیز به این مطلب اشاره شده است: «الاِسْلامُ عَلانِیَةٌ، وَ الاِیْمانُ فِى الْقَلْبِ».^[35]

در قرآن کریم آمده است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُم؛ عرب ‌های بادیه‌نشین گفتند: «ایمان آورده ‌ایم» بگو: «شما ایمان نیاورده ‌اید، ولی بگویید اسلام آورده‌ ایم، امّا هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است و اگر از خدا و رسولش اطاعت کنید، چیزی از پاداش کارهای شما را فروگذار نمی ‌کند، خداوند، آمرزنده مهربان است» (حجرات:14).

این آیه به بیان حقیقت «ایمان» پرداخته و مى‌ گوید: اعراب بادیه نشین گفتند: ایمان آورده ‌ایم، به آنها بگو: شما ایمان نیاورده ‌اید، بگویید اسلام آورده ‌ایم، ولى هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است؛ زیرا اسلام آوردن ممکن است انگیزه‌ هاى مختلفى داشته باشد حتى انگیزه‌هاى مادى و منافع شخصى، ولى ایمان حتماً از انگیزه‌ هاى معنوى، علم و آگاهى سرچشمه مى‌گیرد و همان است که میوه حیات بخش تقوا بر شاخسارش ظاهر مى ‌شود. البته این تفاوت مفهومى در صورتى است که این دو واژه در برابر هم قرار گیرند، اما هر گاه جدا از هم ذکر شوند ممکن است اسلام بر همان چیزى اطلاق شود که ایمان بر آن اطلاق مى ‌شود؛ یعنى هر دو واژه در یک معنى استعمال گردد.^[36]

پس از تبیین تعریف لغوی و اصطلاحی ایمان وکفر و تفاوت اسلام و ایمان مشخص می ‌شود، چنانچه کفر در مقابل اسلام به کار ‌رود؛ با احکام دنیوی کفار مرتبط است که عبارت است از حد نصاب مسلمان بودن. خروج از مرز کفر، جاری نمودن شهادتین بر زبان است و کسی که شهادتین را نگفته باشد کافر محسوب می گردد؛ بنابراین بر طبق احکام فقهی اسلام، کافر از مسلمان ارث نمی ‌برد و ازدواج وی با مسلمان جایز نیست.

کاربرد دیگر کفر در مقابل ایمان است که کاربرد معنایی ضیق‌ تری دارد و ناظر به احکام اخروی است: «مایه استحقاق عقاب دائم».

حقیقت ایمان نیز گاه ناظر به احکام اخروی (اگر کسی بخواهد به کلید نجات که ایمان است دست یابد چه باید کند) و گاه ناظر به احکام دنیوی آن است. انحراف زمانی به وجود آمد که برخی از فرق در این مسأله از حد تجاوز کرده و مسأله حقیقت ایمان را به احکام دنیوی سرایت دادند که باعث جنایات فراوانی شد. برخی از فرقه ‌های افراطی خوارج در باب ایمان، علاوه بر اعتقاد قلبی و اقرار زبانی، عمل به احکام را نیز در آن داخل دانسته و در نتیجه مرتکب کبیره را خارج از ایمان می­ پندارند و احکام دنیوی کفر مانند نجاست و طهارت، جواز قتال و تصرف در اموال و مانند آن را درباره آنها جاری می‌ دانند.

 اشتباهی که وهابی ‌ها، خصوصا تکفیری ‌ها مرتکب آن شده ‌اند، خلط میان بحث کلامی ایمان و کفر و بحث فقهی آن است که ایمان را امری وجودی می‌ دانند که برای تحقق آن به اقرار نیاز دارد.

در حالی که کفر فقهی در مقابل اسلام قرار می گیرد که در این صورت تکفیر فقهی عبارت است انکار یکی از مسائلی که باعث خروج از دایره اسلام شود. مثل این‌که كسى برای خداوند در خالقیت شریک قرار دهد، خدا را انكار نماید، به خداوند نسبت صاحب فرزند دهد و انکار نبوت پیامبر نماید. مرتكب این موارد از دایره اسلام خارج است و در جرگه مرتد قرار می گیرد و كافر شمرده مى ‏شود.^[37]

گفتار پنجم: مقاصد شریعت، کارکردهای دین

اعتقاد به فلسفه، حکمت و علل احکام و گشوده شدن بحث «فلسفه احکام» و علل و مقاصد آن و نیز امکان دسترسى به آن مقاصد، این پرسش را پیش آورد که آیا مى‌توان از طریق یافتن «علل و فلسفه های احکام»، راهى براى حل «مسائل ما لانصّ فیه» و «مسائل مستحدثه» گشود؟ «انواع مقاصد اصلى شریعت» و بیان «راه وصول به مقاصد شرع» چیست؟ ^[38]

در میان فقهاى مذاهب مختلف اسلامى، مقاصد الشریعة به عنوان یکى از منابع فقهى و براى حل مسائل پیچیده مطرح است. این همان چیزى است که قبلا در میان پیروان مکتب اهل بیت به عنوان «علل الشرایع» مطرح بود که به پیروى از آیات قرآن مجید و روایات اهل بیت (ع) که مقاصد و اهداف مهمى براى تشریع احکام بیان کردند، از همان زمان ائمه اهل بیت (ع) به این موضوع اعتقاد داشته و کتاب‌هاى متعددى در این زمینه نوشته‌ اند. هر چند آن را به عنوان یک علم ذکر نمى­کردند. کتاب «علل الشرایع» شیخ صدوق نمونه­ ای از تالیفات است.

مذهب اشاعره در تناقضی آشکار، از طرفی افعال خدا را اعم از «تکوینى» و «تشریعى» معلل به اغراض نمى ­داند، و حتى گاهی اعتقاد به آن را مساوى کفر مى ­شمرد و از طرف دیگر، فقهاى این مذهب در تنگناهاى فقهى و مسائل مستحدثه که بدون پاسخ مانده است تجدید نظر کرده و باب مقاصد الشریعه را گشودند و حتى علمى به نام مقاصدالشریعه آغاز کرده ­اند.

نقطه عطف بحث‌ های مقاصدی تلاش ‌های شاطبی در کتاب «موافقات» است که به دو مسأله تازه در حوزه مقاصد پرداخت؛ یکى دسته ­بندى مقاصد و دیگرى راه ‌هاى دست­یابى به مقاصد و اهداف شریعت.

امروزه در محافل فقهى اهل سنت بحث از مقاصد الشریعه را کلید حلّ بسیارى از معضلات فقهى مى­ دانند. حتی گروهى از آن به عنوان علم نوبنیادى به نام علم مقاصدالشریعه یا (فقه مقاصدى) تعبیر مى­ کنند.

الف) تقسیمات مقاصد اصلى شریعت

نظریه پردازان، مقاصد اصلى شریعت را با استفاده از کلام پیشینیان در سه عنوان خلاصه مى ‌کنند:

1. ضروریات مانند حفظ جان و مال وعقل ... .

2. حاجیات (مانند معاملات).

3. تحسینیّات (امورى که زندگى را زینت مى بخشد مانند آداب اکل و شرب و امثال آن).

ایشان مقاصد ضرورى شریعت را پنج مصداق: حفظ دین؛ حفظ جان؛ حفظ عقل؛ حفظ نسب و حفظ مال دانسته و معتقدند تمام احکام ضرورى شرع که در قرآن و سنّت نبوى و اجماع آمده ناظر به حفظ یکى از این­هاست و باید از آغاز تا پایان فقه به بررسى این علل و مقاصد پرداخت و در استنباط احکام فقهى، آن را مورد لحاظ قرار داد. مثلاً روشن ساخت که جهاد براى حفظ دین تشریع شده و قصاص براى حفظ جان، حدّ شرب خمر براى حفظ عقل، حد زنا براى حفظ نسب و حد سرقت براى حفظ اموال.

غزالى و ابن عاشور و بسیاری از فقهای امامیه نیز همین مصادیق پنج گانه را در مقاصد ضروری برشمرده­ اند؛ از جمله شهید اوّل در القواعد والفواید مى ­گوید: «الْوَسِیلَةِ الرَّابِعَةُ مَا هُوَ وَصَلْتُ إِلَى حِفْظِ الْمَقَاصِدِ الْخَمْسَةِ وَهَى النَّفْسِ وَالدِّینِ وَالْعَقْلِ وَالنَّسَبِ وَالْمَالُ وَهَى الضَّرُورِیَّاتِ الْخَمْسِ».^[39]

در حالی که باید گفت: اوّلا مقاصد الشریعة منحصر به بحث ضروریات نیست، بلکه قسمت مهمى از احکام شرع ناظر به حاجیات است؛ مانند انواع عقود و معاملات و قسمت مهم دیگرى به تحسینیّات مربوط می شود، مانند بخش عظیم مستحبات و مکروهات و اخلاقیات.

ضروریات نیز به این پنج مورد محدود نمی­ شود و حصر در آن، نوعی استقراء ناقص به شمار می آید؛ زیرا حفظ عِرض و حیثیّت یکى دیگر از مقاصد ضرورى شریعت است. همچنین حفظ امنیت در برابر تهدیدهایى که از سوى افراد شرور و محارب و مفسدین فى ­الارض صورت مى­گیرد و لو منجرّ به قتل نفوس و جرح افراد نشود. چنانکه حفظ محیط زیست در احکام مربوط به سدّ معبر و عدم اضرار به طرق و حفظ می آه و عدم اسراف در استفاده از منابع طبیعى، مقصد دیگرى است؛ بنابراین مقاصد ضرورى شریعت به هشت مورد مى ‌رسد.^[40]

ب) راه وصول به مقاصد شرع

اهمیت شناخت راه وصول به این مقاصد این است که بتوان اشباه و نظایر آن هدف را محکوم به آن احکام دانست. در فقه امامیّه براى دست­یابى به مقاصد شرع و علل تشریع احکام، چهار راه عمده وجود دارد:

1. نصوص قرآنى و روایات معتبر که از تسرّى آن به موارد مشابه در اصطلاح فقهاى امامیّه به «قیاس منصوص العلة» تعبیر مى ­شود. برای مثال قرآن در آیات تحریم خمر مى ­گوید: «انَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمْ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ؛ شیطان مى‌ خواهد بوسیله شراب و قمار، در میان شما عداوت و کینه ایجاد کند» (نساء:91). از این آیه چنین بر می آید که هر چیزى که سبب وقوع چنین آثارى شود در شریعت اسلامى حرام است. بنابراین تمام عوامل ایجاد بغضاء و عداوت در میان مردم محکوم به حرمت است.

2. استنباط قطعى عقلى که در اصطلاح امامیّه، «قیاس مستنبط العلة قطعى» خوانده مى­شود و آن در مواردى است که علّت یا مقصدى به طور صریح همانند آیه فوق در متن کتاب و سنّت و در نصوص شرعى نیامده، ولى عقل به گونه‌اى یقینى آن را استنباط مى ‌کند. مثلا در حکم تحریم «خمر» که به معناى شراب انگور است ما به یقین مى ‌دانیم که فرقى میان شراب انگور و شراب ‌ها و مایعات سکرآورى که از بقیّه میوه‌ ها یا دانه‌ ها گرفته مى­ شود نیست و مقصد شارع مقدس که حفظ عقول و حفظ نظم و امنیّت اجتماعى است در آنها یکسان است؛ بنابراین همه آنها حکم خمر را دارد.

3. طریقى که آن را قیاس اولویت قطعیه مى ­نامیم، مثلا مى ­دانیم اگر قرآن مجید به مقتضاى «فَلاَ تَقُلْ لَّهُمَا أُفّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا؛ کمترین اهانتى به آنها روا مدار و بر آنها فریاد مزن» (اسراء:23)، کمترین اهانت را در حق پدر و مادر مجاز نشمرده، قطعاً فحش و دشنام و ناسزا به آنها را جایز نمی ­داند؛ زیرا مقصد اصلى حفظ احترام آن دو است که با این کار بیشتر لطمه مى­ بیند.

4. طریقى که نام آن را «الغاى خصوصیت» یا «تنقیح مناط» مى ­نهیم. هرچند ممکن است در این طریق سخنى از فلسفه حکم به میان نیاید و تنها شاخ و برگ اضافى موضوع با فهم عرف حذف گردد و حکم کلّى­ ترى استفاده شود. مثلا در روایت معروف مى خوانیم که پیامبر گرامى اسلام (ص) زنى را در مسیر مدینه به مکّه مشاهده کرد که با پاى برهنه، پیاده در حرکت است. سؤال فرمود این زن کیست؟ عرض کردند: خواهر عُقبة بن عامر است. نذر کرده تا مکّه پابرهنه برود. پیامبر (ص) به برادرش عقبه فرمود به سراغ خواهرت برو و به او بگو سوار شود؛ زیرا خداوند از پیاده روى او با پاى برهنه بى نیاز است، آن زن اطاعت کرد و سوار شد.^[41]

درست است که این حدیث در مورد زنى وارد شده که راه رفتن پیاده از مدینه به مکّه آن هم در لابه لاى شتران براى او پرزحمت بوده و پیامبر (ص) حکم به ابطال نذر او کرده است، ولى یقین داریم اگر زن دیگرى غیر از خواهر عقبه بود باز همین حکم را داشت و حتى اگر مرد دیگرى با همین شرایط بود آن هم مشمول همین حکم بود. بنابراین در اینجا از قراین قطعى موضوع حکم را در مى یابیم و حکم به تعمیم این دستور مى ­دهیم و نظیر آن در سراسر فقه اسلامى کم نیست.

نتیجه این که علم مقاصد شریعت، در واقع مجموعه ­اى است از منابعى که پرده از روى مقاصد شریعت برداشته و عمدتاً تحت عنوان قیاس «منصوص العلة»، «مستنبط العلة قطعى»، «قیاس اولویت»، «الغاى خصوصیت» و «تنقیح مناط قطعى» ظاهر مى ­شود و تنها با اعتماد بر این منابع مى­ توان به کشف احکام در «ما لا نص فیه» پرداخت و بسیارى از مسائل نوپدید را پاسخ داد.

مى ‌توان از راه مقاصد شریعت مسائل «ما لا نص فیه» را حلّ کرد، به شرط آنکه از قبیل طرق چهارگانه مزبور بوده باشد. البته برای حلّ مسائل مستحدثه، غیر از راه مقاصد شریعت، راه دیگری نیز وجود دارد و آن تمسّک به اطلاقات و عمومات ادلّه لفظیه یا تطبیق عناوین ثانویه ­اى است.

البته باید کاملا مواظب بود که بهانه به کارگیری علم مقاصد الشریعه در حل «ما لا نص فیه» دستاویزی برای عرفی شدن فقه و دگرگونی احکام ثابت فقهی و نهایتاً هرج و مرج فقهى نشود تا اصالت فقه اسلامى از این طریق به خطر بیفتد.

گفتار ششم: كاركردهاىدین

فرآورده‏ها و کارکرد­های دین در زندگی انسانها موضوعى است بسیار دامنه ‏دار؛ زیرا دین در تمام شئون زندگانى انسان اثر گذار بوده و در تمام طول تاریخ با زندگى انسانها آمیخته است هر چند ‏عنوان «کارکردهای دین» صبغه ‌ای جامعه شناسانه دارد و منظور از کارکرد، اثری است که پدیده ‌های اجتماعی از خود بر جای می گذارند؛ اما هنگامی که این واژه به دین نسبت داده می ‌شود به معنای عام آن است و شامل خدمات، غایات، اغراض، آثار و تبعات پنهان و آشکار، دین به جامعه می ‌شود.^[42]

نگرش کارکردگرایانه به دین در پی آثار مثبت و منفی یا فردی و اجتماعی دین است و مانند فیلسوف و متکلم به دنبال اثبات صدق و کذب گزاره­های دینی نیست. عنوان «کارکرد دین» با عناوینی مانند «فواید دین» یا «فواید بعثت» در کتب کلامی آمده است.

گستره کارایی دین

 انسان معاصر به دلیل پیشرفت علوم و تکنولوژی، دین را فاقد کارکرد یا دارای کارکرد محدود می‌ داند. پرداختن به ثمرات و فواید دین و تبیین گسترۀ فواید آن می ‌تواند جامعه را به سوی خداباوری سوق دهد.

همچنین در باب جنبه‌ های تاثیرگذاری دین از هستی انسان اختلاف است. برخی دیدگاهی منکرانه به نقش دین دارند و دین را افیون جامعه می‌ دانند و برخی دیدگاه متعهدانه به نقش دین دارند و دین را دارای آثار و فواید می‌ دانند. در این می آن، برخی از روشنفکران کارکرد­های دین را محدود به امور فردی و اخروی انسان کرده ‌اند. ایشان با محصور کردن دین در سعادت‏ آخرتی، منکر دخالت و حضور دین در عرصۀ اجتماع و امور سیاسی هستند؛ در حالی که کارکرد دین گستره وسیعی دارد و «دین» به عنوان یك نهضت همه جانبه، براى اصلاح فكر و عقیده و پرورش اصول عالى اخلاق انسانى و حسن روابط افراد اجتماع و حذف هرگونه تبعیض ناروا، در پرتو ایمان به خدا و احساس مسؤولیت درونى است.^[43]

بنابراین علاوه بر تأمین سعادت اخروی، ‏سایر نیازهای بشر در عرصۀ اجتماع و سیاست، تعلیم و تربیت و ... را نیز در بر می گیرد.

 از این رو شایسته است کارکردهای دین اسلام در ابعاد معرفتی، روانشناختی، اخلاقی و اجتماعی، بیشتر مورد بررسی قرار گیرد.

1. کارکردهای معرفتی

دین یكى از مهم ترین منابع تاثیر گذار در بعد معرفتی است و اساسا سر منشا آثار و فواید دین در گستره کار کرد دین است. خداوند متعال نخستین‌ کارکرد دین‌ را مسألة‌ شناخت‌ و تعلیم‌ حکمت‌ و دانش‌ می‌ داند: «وَیُعَلٍّمُکُمُ‌ الکِتَابَ‌ وَ‌الحِکمَةَ‌ وَیُعَلٍّمُکُم‌ مَا لَم‌ تَکُونُوا تَعلَمُونَ؛ و به شما، کتاب و حکمت بیاموزد؛ و آنچه را نمی ‌دانستید، به شما یاد دهد» (بقره: 151).

کارکرد معرفتى دین تنها به ثمربخشی در اصل شناخت منحصر نمی ­شود؛ بلکه دین پاسخی است به پرسش‌ هاى بنیادین انسان؛ اینكه جهان و انسان چرا و چگونه به وجود آمده ­اند؟ به كجا می ‌روند؟ و جایگاه انسان در نظام هستى و نقش او در سرنوشت خود چیست؟

خلأ معرفتی در پاسخ به پرسش‌های بنیادین انسان سبب می ‌شود فضاى فكر او با عقاید و تعلیمات صحیح پر نشود و گرایش او به مكتب‏ هاى غلط و ارزش ‏هاى كاذب حتمى است. در چنین حالتى هرگونه عقیده خرافى و احیاناً ویرانگر مى ‏تواند فضاى روح او را بدون برخورد با مانعى پركند و براى همیشه رسوبات مزاحمى در اعماق مغز او باقى گذارد.

گرایش انسان به‏ بت پرستى، انسان پرستى، خرافات گوناگون، اعتقاد به‏ تأثیر یك سلسله موهومات در سر نوشت خود، همه ناشى از همین‏ «خلأ معرفتی» است و دین به انسان تعلیمات صحیح را می آموزد و او را از گرایش به بیهودگى‏ ها و موهومات باز مى ‏دارد.^[44]

2. کارکردهای روان شناختی

دین دارای کارکردهای روان شناختی فراوانی است که به برخی از این کارکردها اشاره می ‌کنیم:

یک- قدرت مقاومت در مقابل بحران ها و فشارها

مذهب، تكیه‏ گاه مؤثرى براى مبارزه با حوادث سخت زندگى و پیشگیرى از واكنش ‏هاى نامطلوب یأس و نومیدى است كه به هنگام برخورد با مشكلات و بن بست‏ هاى زندگى دست مى ‏دهد. یك فرد مذهبى با ایمان راسخ به خدا كه مبدأ بى ‏پایان علم و قدرت است و با اتكاءِ و استمداد از لطف و یارى او، در برابر هیچ مشكلى خود را تنها و ضعیف و ناتوان نمى‏ بیند؛ زیرا تحت حمایت كسى قرار دارد كه بر هر چیز قاهر و قادر است و با ایمان به اینكه هر بن بست و مشكلى با حمایت بى دریغى كه او از بندگانش دارد حل شدنى است، هرگونه عوامل‏ «یأس و نومیدى» را از خود دور مى‏سازد. به همین دلیل كمتر موردى مى ‏توان پیدا كرد كه یك فرد مذهبى گرفتار عكس ‏العمل‏ هاى حاد یأس مانند انتحار و خود كشى، هیجانهاى عصبى، بیمارى ‏هاى روانى شده باشد. قرآن مجید مى ‏گوید: بدانید دوستان خدا هرگز نمى ‏ترسند و از هیچ چیز اندوهگین نمى‏ گردند.^[45]

دو- معنا بخشی به زندگی

ریشه بسیاری از نابسامانی های روحی و روانی نتیجه بی معنا بودن زندگی، بی ‌هدف بودن آن است و فرد زندگی تکراری و خسته کننده ‌ای دارد. قرآن کریم در این باره و برای معنا بخشی و آرامش روحی انسان بر هدفمندی و بی ­هدف و عبث نبودن جهان هستی تاکید می­ کند: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ لآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبَابِ الَّذِینَ یذْكُرُونَ اللَّهَ قِیامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَیتَفَكَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ» (آل عمران:191-190)؛ یعنی نظر كردن و اندیشیدن در آیات آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز در نظر كننده و اندیشنده، ذكر دائمى از خدا را پدید می آورد و در نتیجه صاحبان این نظر و اندیشه دیگر در هیچ حالى خدا را فراموش نمى ­كنند و نیز باعث مى ­شود كه در خلقت آسمانها و زمین تفكر كنند و به این وسیله متوجه شوند كه خداى تعالى به­زودى آنان را مبعوث خواهد كرد و به همین جهت از خداى تعالى درخواست رحمتش را نموده و از او مى ­خواهند وعده­اى را كه داده، در حق آنان تحقق بخشد.^[46]

اعتقاد به خدا و درک تصادفی نبودن جهان هستی سبب می شود اضطراب ‌های انسان برطرف شود و به آرامش برسد.

3. کارکرد دین‌ در حوزه‌ اخلاق‌

برای تبیین کارکرد دین‌ در حوزه اخلاق می ­بایست نقش دین در شناسایی‌ و پشتیبانی‌ از اصول‌ اخلاقی‌ را مورد بررسی قرار داد.

یک- شناسایی اصول اخلاقی

در این باره باید گفت برحسب‌ قاعده «حُسن‌ و قبح‌ عقلی» انسانها در شناسایی‌ و تشخیص‌ حُسن‌ و قبح‌ ملاک‌ ها مانند حسن عدالت و قبح ظلم به‌ دین‌ نیازی‌ ندارند. امام‌ رضا­ (ع) در این باره می ‌فرماید: «و عرفوا به‌ [العقل] الحسن‌ من‌ القبیح».^[47]

البته عقل‌ می ‌تواند بعضی‌ اصول‌ اخلاقی‌ را شناسایی‌ کند، ولی به دلیل اینکه عقل در تطبیق‌ کلیات‌ بر جزئیات‌ در همۀ‌ موارد ناتوان است و نیز با توجه به آمیختگی‌ عقل به‌ احساسات، عقل نمی توان د به‌ طور قاطع‌ تعیین‌ مصداق‌ کند و در تشخیص‌ حُسن‌ از قبح دچار خطا و اشتباه نشود. بر این اساس انسان در تعیین‌ مصادیق‌ قواعد عقلی‌ اخلاقی، به‌ دین‌ نیازمند است. قرآن‌ در این‌ باره‌ می‌ فرماید: «کُتِبَ‌ عَلَیکُمُ‌ القِتَالُ‌ وَ‌هُوَ‌ کُرهٌ‌ لَکُم‌ وَ‌عَسَی‌ أَن‌ تَکرَ‌هُوا شَیئاً‌ وَ‌هُوَ‌ خَیرٌ‌ لَکُم‌ وَ‌عَسَی‌ أَن‌ تُحِبُّوا شَیئاً‌ وَ‌هُوَ‌ شَرُّ‌ لَکُم‌ وَ‌اللهُ‌ یَعلَمُ‌ وَ‌أَنتُم‌ لاَ‌ تَعلَمُونَ؛ جهاد در راه خدا، بر شما مقرّر شد؛ در حالی که برایتان ناخوشایند است. چه بسا چیزی را خوش نداشته باشید، حال آن که خیرِ شما در آن است. و یا چیزی را دوست داشته باشید، حال آنکه شرِّ شما در آن است، و خدا می‌ داند، و شما نمی ‌دانید» (بقره:216).

دو- پشتیبانی از اصول‌ اخلاقی‌ و ضمانت‌ اجرایی‌ آن‌

اصل‌ حُسن‌ و قبح‌ عقلی‌ به‌ تنهایی‌ برای ضمانت‌ اجرایی‌ کافی‌ نیست؛ آسیب ‌ها و آفات اخلاقی ناشی از تخطی‌ و تخلف‌ از عمل‌ به‌ اصول‌ اخلاقی‌ است؛‌ برخی‌ مکتب ‌ها برای پشتیبانی از اصول‌ اخلاقی‌ به وضع کیفرهای‌ مختلف‌ رو آورده ‌اند، اما چنین‌ راهکارهایی‌ نیز کافی‌ نیست و مسلّماً بدون «یك اعتقاد راسخ دینى» این مفاهیم نه تنها اصالت خود را از دست مى ‏دهند، بلكه به‌صورت یك سلسله «تذكرات غیر لازم الاجرا» در مى ‏آیند، چه اینكه اصول اخلاقى منهاى مذهب مانند نصایح یك دوست صمیمى خواهد بود كه در عمل به آن و عدم عمل به آن كاملًا مختاریم.

دین با نشان‌ دادن‌ مقام‌ متعالی انسان‌ که از روح‌ الهی‌ انشقاق یافته است به او یادر آور می شود نباید نفس‌ پاک‌ خود را با رذایل‌اخلاقی‌ آلوده‌ کند و این ایمان به علم و قدرت لایزال بر آن نظارت مى‏ كند و افراد را به ‌طور خود كار به «درستى»، «انجام وظیفه» و هنگام لزوم «گذشت» و «فداكارى» و «ایثار» وادارد.^[48]

4. كاركردهاىاجتماعى

علاوه بر كاركردهاى فردى، دین در بعد اجتماعى نیز نقش انکارناپذیر و بی­ بدیلی دارد؛ هرچند طی چند قرن اخیر بر سر گستره و حضور دین در جامعه چالش­ های جدی وجود داشته است و برخی از روشنفکران آثار و کارکرد دین در جامعه را کم رنگ جلوه می‌ دهند.

یک- امنیت اجتماعی

امنیت اجتماعی زمینه ساز رشد معنوی افراد جامعه است؛ زیرا در سایه امنیت است که افراد فارغ از هر تهدیدی، ضمن صیانت از ارزش‌ ها و هنجارها و حقوق افراد در جامعه، امکان دستیابی به اهداف اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را دارند.

در قرآن کریم به اهمیت امنیت اجتماعی تصریح شده است: «وَجَعَلْنَا بَینَهُمْ وَبَینَ الْقُرَى الَّتِی بَارَكْنَا فِیهَا قُرًى ظَاهِرَةً وَقَدَّرْنَا فِیهَا السَّیرَ سِیرُوا فِیهَا لَیالِی وَأَیامًا آمِنِینَ؛ و میان آنها و شهرهایی که برکت داده بودیم، آبادی های آشکاری قرار دادیم؛ و سفر در میان آنها را بطور متناسب (با فاصله نزدیک) مقرّر داشتیم؛ (و به آنان گفتیم:) شبها و روزها در این آبادیها با ایمنی (کامل) سفر کنید» (سبا: 18).

این بدان جهت است که رشد و توسعه مادی جامعه مبتنی بر امنیت جامعه از حیث حق عدالت، آزادی، مالکیت و ... است و این خود زمینه ساز رشد افراد جامعه را سبب می گردد تا به کمال مطلوبش برسد.

دو- تمدن سازی

دین اسلام اولین بار نظام اجتماعی را در مدینه النبی عینیت بخشید و در مدت کوتاهی توانست تمدنی با عظمت را در گستره شرق و غرب عالم پایه گذاری کند.

برای اثبات نقش دین در تمدن سازی می ‌بایست به تاثیر دین در ارکان و مؤلفه‌ های تمدن مانند دانش، نظم و قانون و وحدت و انسجام پرداخت.

اول- دانش

دانش یکی از مؤلفه ‌های یک تمدن و ابزار سیطره و گسترش آن است. دین اسلام برای کسب شناخت و معرفت اهمیتی ویژه قائل است: «یرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ؛ خداوند کسانی را که ایمان آورده ‌اند و کسانی را که علم به آنان داده شده درجات عظیمی می ‌بخشد» (مجادله:11). همچنین درآیات فروانی با عناوینی مانند تدبر، تفکر، تعقل، برهان و ... به امکان شناخت، منابع شناخت، ابزار شناخت پرداخته است: «وَ سَخَّرَ لَکمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِك لآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ؛ شب و روز و خورشید و ماه را برای شما رام گردانید و ستارگان به فرمان او مسخر شده‌اند» (نحل:12). مسلماً در این امور برای مردمی که تعقل می ­کنند نشانه ‌هاست.

قرآن کریم بدترین شماتت ­ها را متوجه کسانی می ­داند که با علم و دانش مخالفت می­ کنند: «أُفٍّ لَکمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ؛ اف بر شما و بر آنچه غیر از خدا می پرستید. مگر نمی اندیشید؟» (انبیاء:67).

 به علاوه قران کریم پیامبران را معلم معرفی می­کند: «كَمَا أَرْسَلْنَا فِیكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ یتْلُو عَلَیكُمْ آیاتِنَا وَیزَكِّیكُمْ وَیعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَیعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ» (بقره:151). بر این اساس همه انبیای الهی پایه­ گذار بسیاری از علوم بر اساس وحی و علم الهی بودند و به مقتضای زمان و درک انسان­ها علوم را در اختیار بشر قرار داده ­اند. به نقل از قرآن کریم، حضرت سلیمان (ع) در زمینه معماری، نقاشی و مجسمه ­سازی، گام ­های بلندی برداشته است: «یعْمَلُونَ لَهُ مَا یشَاءُ مِنْ مَحَارِیبَ وَتَمَاثِیلَ وَجِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَقُدُورٍ رَاسِیاتٍ؛ آنها هرچه سلیمان می ‌خواست برایش درست می ‌کردند: معبدها، تمثال ‌ها، ظروف بزرگ غذا همانند حوض ‌ها، و دیگ ­های ثابت» (سباء:13).

دوم- نظم و قانون

نقش دین در ایجاد نظم به سبب وضع قانون مدون و متقن است؛ چنان که قرآن کریم می ­فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند» (حدید:25). درآیه شریفه مراد از میزان، مصداق معنوى آن است؛ یعنى چیزى كه تمام اعمال انسانها را مى ‏توان با آن سنجید و آن احكام و قوانین الهى است كه معیار سنجش نیكی ‌ها و بدی ‌ها و ارزش ‌ها و ضد ارزش ‌ها است. ^[49]

سوم- وحدت و انسجام

وحدت و انسجام در پیشرفت تمدن‌ ها نقش مهمی را ایفاء می ‌کند و اساسا تمدن در سایه همبستگی محقق می گردد. ادیان این توانایی را دارند که از اقوام پراکنده، گروه های منسجم بسازند. در این راستا قرآن کریم نیز مردم را به وحدت دعوت می ‌کند: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَلَا تَفَرَّقُوا» (ال عمران:103). مراد از ریسمان الهى هر گونه وسیله ارتباط با ذات پاك خداوند است. انسان در شرایط عادى و بدون داشتن مربى و راهنما، در قعر دره طبیعت و چاه تاریك غرائز سركش و جهل و نادانى باقى خواهد ماند. براى نجات از این دره و برآمدن از این چاه، به رشته و ریسمان محكمى نیاز دارد كه به آن چنگ بزند و بیرون آید. این رشته محكم همان ارتباط با خدا از طریق قرآن و آورنده قرآن و جانشینان واقعى او است كه مردم را از سطوح پائین و پست بالا برده و به آسمان تكامل معنوى و مادى مى‏ رسانند.^[50]

گفتار هفتم: اسلام و شرایع پیشین

مراد از شرایع پیشین شریعت های پیامبران اولوالعزم (ع) می باشد که شامل شریعت حضرت نوح (ع) حضرت ابراهیم (ع) حضرت موسی (ع)، حضرت عیسی (ع) و حضرت محمّد (ص) است. در روایات نیز به این مطلب تصریح شده است؛ از جمله امام رضا (ع) در این باره می فرماید: پیامبران مذکور را به این علّت اولو العزم نامیده‌ اند که آنها دارای عزم و شریعت بودند. به این معنا که همه پیامبرانی که پس از حضرت نوح (ع) برانگیخته شده‌ اند براساس شریعت و روش او عمل و تبلیغ و تا زمان مبعوث‌شدن حضرت ابراهیم (ع) از کتاب او پیروی می‌ کردند. همه‌ پیامبرانی که در زمان حضرت ابراهیم (ع) و پس از او به پیامبری می‌ رسیدند از شریعت و روش او بهره می گرفتند و تا زمان مبعوث‌شدن حضرت موسی (ع) پیرو کتاب او بودند. تا اینکه حضرت عیسی (ع) به پیامبری رسید. همه پیامبران زمان حضرت عیسی (ع) و پس از آن از شریعت، روش و کتاب آن حضرت پیروی می کردند. این امر تا زمانی‌که حضرت محمّد (ص) به پیامبری رسید، ادامه داشت. این پنج شخصیّت، بزرگ ‌ترین و والا مقام‌ترین پیامبران خداوند هستند.^[51]

الف) نسخ شرایع پیشین

نسخ در لغت به معنای ازاله، نقل و ابطال آمده است: «نسَخَه، كَمَنَعَه: أزالَه، وغَیَّرَه، وأبْطَلَه، وأقامَ شَیئاً مَقامَه، و الشئ مَسَخَه، و الكتاب: كَتَبَه عَن مُعارضَة، كَانْتَسَخَه و اِسْتَنْسَخَه، و المنقول منه: النسخة بالضم، وما فی الخَلیة: حَوَّلَه إلى غیرِها»^[52] نسخ بر وزن مَنَعَ یعنی زایل کرد و آن را تغییر داد و باطلش نموده و چیز دیگری را جایگزین آن کرد. همچنین کتاب را از روی نوشته­ ای نسخه برداری کرد و نسخ مانند: انتسخ و استنسخ بوده و به یک معنا هستند و نسخ ما فی الخلیّة، هرچه در کندو بود خالی کرده و به جای دیگری منتقل نمود. بنابراین «نسخ» از نظر لغت، به معناى از بین بردن و زائل نمودن و در منطق شرع، تغییر دادن حكمى و جانشین ساختن حكمى دیگر به جاى آن است.^[53]

ب) امکان نسخ

نیازهاى انسان گاه با تغییر زمان و شرایط محیط دگرگون مى ‏شود و گاه ثابت و بر قرار است. یك روز برنامه ‏اى ضامن سعادت او است، ولى روز دیگر ممكن است بر اثر دگرگونى شرایط همان برنامه، سنگ راه او باشد. یك روز دارویى براى بیمار فوق العاده مفید است و طبیب به آن دستور مى‏ دهد، اما روز دیگر به خاطر بهبودى نسبى بیمار ممكن است این دارو حتى زیانبار باشد. لذا دستور قطع آن و جانشین ساختن داروى دیگر را مى ‏دهد.

این مسأله مخصوصا با توجه به قانون تكامل انسان و جامعه‏ها روشنتر مى ‏گردد كه در روند تكاملى انسانها گاه برنامه ‏اى مفید و سازنده است و گاه زیانبار و لازم التغییر بنابراین عقل حکم می ­کند با توجه به حکمت و لطف خداوند متعال که احکام شرعیّه به اقتضای مصالح بندگان تشریع شود و مصالح نیز با تغییر زمان وتفاوت مکلّفین دگرگون گردد.^[54]قرآن کریم نیز به امکان نسخ تصریح دارد: «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَیءٍ قَدِیر؛ هر حكمى را نسخ كنیم، یا آن را به دست فراموشى بسپاریم، بهتر از آن، یا مانندش را مى ‌آوریم مگر ندانستى كه خدا بر هر كارى تواناست» (بقره:106).

علاوه بردلیل ­های عقلی و نقلی بر امکان نسخ، نسخ هم در شرایع پیشین و هم در شریعت اسلام واقع شده است، که بهترین دلیل امکان نسخ است، که به برخی از این موارد اشاره می شود:

1. کارهای دنیایی، از جمله صید در روز شنبه، مباح بود؛ سپس به اعتراف یهود، خداوند صید را در این روز برایشان حرام ساخت.^[55]

2. ازموارد نسخ در شریعت اسلام، نسخ شدن حکم نخستین قبله که پیامبر اکرم (ص) و مسلمانان پیشتر به سوی آن نماز می گزاردند، به شمار می‌رود (بقره:144).

نسخ در «شرایع» روی می­ دهد، نه در «دین»؛ زیرا حقیقت دین واحد است که همان تسلیم در برابر خدایی است که سلطه و شایستگی پرستش از برای او است و تغییر و دگرگونی در آن راه ندارد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُونَ؛ پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن! این فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ این است آیین استوار؛ ولى اكثر مردم نمى‌ دانند» (آل عمران:19). همچنین واژه دین در قرآن هرگز به شکل جمع نیامده است.

بنابراین شریعت­ های متعددی وجود دارد که بر حسب مصالح و مقتضیات زمانی و مکانی از لحاظ کمّی و کیفی قابل تحوّل است. البته اختلاف شرایع ذاتی و اساسی نیست، بلکه تفاوت میان آنها تنها در کمال و نقص است و بسان كلاس‏ هاى مختلف دانشكده ‏اى است كه دانشجویى در آن به تحصیل و تكمیل خود مى ‏پردازد؛ آنچه را كه دانشجو در سال‏ هاى نخست مى ‏آموزد در عین اینكه صحیح و پا برجاست، پایه ‏اى است براى كلاس ‏هاى بالاتر و مطلبى را كه در كلاس ‏هاى بالاتر تحصیل مى‏ كند، همگى مكمّل اصولى است كه در سال ‏هاى نخست آموخته است.^[56] قرآن کریم در این باره می ‌فرماید: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً؛ و ما این كتاب قرآن را به حقّ به سوى تو فرو فرستادیم، در حالى كه تصدیق کنندۀ كتاب‌ هاى پیشین و حاكم بر آنهاست. پس میان آنان بر وفق آنچه خدا نازل كرده حكم كن، و از هواهایشان با دور شدن از حقّى كه به سوى تو آمده، پیروى مكن. براى هر یك از شما امّت ها شریعت و راه روشنى قرار داده ‌ایم» (مائده:48).

ج) شریعتاسلامناسخشرایعپیشین

قرآن کریم اهل کتاب را مورد خطاب قرار داده و بعثت پیامبر اسلام و انزال قرآن کریم را نیز شامل حال آنان می‏ کند و از آنان می ‏خواهد که به این آیین مقدس ایمان بیاورند و این به معنای ناسخیّت دین مقدس اسلام است: «يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى‏ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشيرٍ وَ لا نَذيرٍ فَقَدْ جاءَكُمْ بَشيرٌ وَ نَذيرٌ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ؛ ای اهل کتاب! رسول ما، پس از فاصله و فترتی میان پیامبران، به سوی شما آمد؛ در حالی که حقایق را برای شما بیان می ‌کند؛ تا مبادا (روز قیامت) بگویید: "نه بشارت دهنده‌ ای به سراغ ما آمد، و نه بیم دهنده‌ ای"! (هم اکنون، پیامبر) بشارت دهنده و بیم‌ دهنده، به سوی شما آمد و خداوند بر همه چیز تواناست» (فتح: 28).

روایات نیز بر ناسخیت آیین اسلام نسبت به شرایع پیشین دلالت دارد: «فلیوضعنّ کل دین دان به الناس الا الأسلام فاعلم ذلک».^[57]در این روایت پیامبر اکرم (ص) در نامه ‏ای خطاب به زید بن جهور حاکم مسیحی به طور صریح سخن از منسوخیت تمامی شرایع، غیر از اسلام، می گوید و از تمامی اهل کتاب به نحو لزوم می ‏خواهد به آیین مقدس اسلام مشرف گردند.

نسخ شریعت پیشین و نیاز به شریعت جدید، علت­ های متعددی دارد. در برشماری مهم ‌ترین علت­ های تجدید شریعت، می توان به تحریف، نقص و تغییر نیازها در شرایع پیشین اشاره کرد؛ زیرا معارف وحیانی پیامبران الهی مورد دستبرد قرار می گرفت و از آن کاسته یا به آن افزوده می گردید. بنابراین حکمت الهی اقتضا می ­کرد که پیامبر و شریعت جدیدی بیاید، تا تحریف­ ها را بزداید. به علاوه عامل دیگری که موجب نسخ شریعت پیشین و ظهور شریعت جدید می شد، عدم کفایت شریعت پیشین برای امت ­ها و جوامع آینده بود. زیرا ظرفیت بشر به طور دفعی به او داده نشده است، بلکه به تدریج قوای روحی و فکری و مادی بشر به فعلیت رسید و از طرفی شریعت ­ها متناسب با استعدادهای انسان بر او عرضه می شد. بر این اساس لازم بود همراه با رشد استعداد بشر شریعت کامل ­تری نیز برای او فرستاده شود.^[58]

اکنون به شاخصه­ های دین اسلام، از جاودانی بودن دین اسلام، خاتمیت پیامبر اکرم (ص) و جامعیت دین اسلام می ‌پردازیم، تا علّت ناسخیّت آیین اسلام نسبت به شرایع پیشین، تبیین گردد.

1. جاودانگی دین اسلام

مراد از جاودانگی این است که احکام، قوانین و دستور العمل های شریعت مقدس اسلام نسخ ناپذیر، ابدی و دائمی است و ملاک های جاودانگی دین اسلام که سبب ناسخیت آیین اسلام نسبت به شرایع پیشین شده است، عبارت است از هماهنگی با فطرت انسانی، هماهنگی با عقل و خرد، انفتاح باب علم و اجتهاد، دفاع از اصول اخلاقی و انسانی، لحاظ مصلحت و مفسدت در وضع احکام و ... که به توضیح برخی از این ملاک ها می ‌پردازیم.^[59]

یک- هماهنگی با فطرت انسانی

از ویژگی ‌های دین جاودانه هماهنگی با فطرت است، تا بدین وسیله برای همه زمانها دارای پیام باشد. قرآن کریم می ­فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلكَ الدِّینُ الْقَیمُ؛ پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست، این است آیین استوار» (روم:30). به دیگر سخن، مادر و منبع همه رازها و رمزها روح منطقی اسلام و وابستگی کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و اجتماع و جهان است. اسلام در وضع قوانین و مقرّرات خود رسماً احترام فطرت و وابستگی خود را با قوانین فطری اعلام نموده است. این چنین است که به قوانین اسلام امکان جاویدانی بودن داده است.^[60]

دو- انفتاح باب علم و اجتهاد

پاسخ­گویی به نیازهای معرفتی، سؤالات، شبهات و مشکلات از ملاک‌ های جاودانگی است. هرچند آیین اسلام در این عرصه با اتکا بر عقل، فطرت، قرآن و روایات به تبیین و تحلیل مسائل انسان پرداخته است، اما اسلام برای پاسخ‌ به نیازهای جدید، اجتهاد را نیز به رسمیت شناخته است؛ یعنی تعلیم و تربیت عالمان و متخصصان دین به منظور پاسخ‌گویی به سؤالات و شبهات معرفتی و فقهی مخاطبان اهتمام ورزیده است. این راه‌کاری است که اسلام و به‌خصوص مذهب تشیع برای تبیین آموزه ‌های دینی و پاسخ مسایل علمی در عصر غیبت لحاظ نموده است.

ائمه اطهار (ع) به بعضی یاران خود این اجازه را می‌ دادند که به عنوان عالم دین به پاسخ‌ گویی شبهات مردم در مقوله اندیشه و فقه بپردازند. به عنوان نمونه امام علی (ع) از محتشم بن عباس فرماندار مکه می ‌خواهد که پاسخ‌گوی سؤال‌ ها و شبهه ‌های مردم باشد؛ «أفت المستفتی»^[61]یا امام صادق (ع) از ابان بن تغلب می ‌خواهد که در مسجد جلوس کرده و به حل و فصل پرسش­های مردم بپردازد: «اجلس فی المسجد و أُفت الناس».^[62]          

2. جامعیت اسلام

دین اسلام همه ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان را شامل می ‌شود به گونه ‌ای که نیاز های دنیا و آخرت انسانها را از طریق وضع قوانین و معارف وحیانی تامین می ‌کند. امیر المومنین علی (ع) در باره جامعیت دین اسلام می‌ فرماید: «أَتَمَّ نُورَهُ وَ أَكْمَلَ بِهِ دِینَهُ وَ قَبَضَ نَبِیهُ (ص) وَ قَدْ فَرَغَ إِلَى الْخَلْقِ مِنْ أَحْكَامِ الْهُدَى بِهِ؛ فَعَظِّمُوا مِنْهُ سُبْحَانَهُ مَا عَظَّمَ مِنْ نَفْسِهِ، فَإِنَّهُ لَمْ یخْفِ عَنْكُمْ شَیئاً مِنْ دِینِهِ وَ لَمْ یتْرُكْ شَیئاً رَضِیهُ أَوْ كَرِهَهُ إِلَّا وَ جَعَلَ لَهُ عَلَماً بَادِیاً وَ آیةً مُحْكَمَةً تَزْجُرُ عَنْهُ أَوْ تَدْعُو إِلَیهِ؛ خداوند پیامبر (ص) را در حالى از این جهان بُرد كه احكام هدایت را به خلق رسانده بود، چنان كه خداوند چیزى از دینش را بر شما پنهان نكرده است و هیچ مطلبى را كه سبب رضایت او یا ناخشنودیش باشد وانگذاشته جز اینكه نشانه­ اى آشكار و آیه‌ اى محكم و روشن براى آن قرار داده است كه از آن باز مى ­دارد یا به سوى آن دعوت مى ‌كند».^[63]

عمده ‌ترین دلیل جامعیت دین اسلام، خاتمیت پیامبر اکرم (ص) ودین اسلام است. پیامبر اسلام (ص) آخرین پیامبر و سلسله نبوت با او پایان مى ­پذیرد و این از ضروریات آیین اسلام است.^[64] در حقیقت قافله بشریت در مسیر تكاملى خود با بعثت پیامبران مراحل مختلف را یكى پس از دیگرى طى كرده است و به مرحله ­‏اى از رشد و تكامل رسیده كه دیگر مى ‏­تواند روى پاى خود بایستد؛ یعنى با استفاده از تعلیمات جامع اسلام، مشكلات خود را حل كند.^[65]

از نظر مفسران، خاتم هر چیزى، پایان و آخر آن است و خاتم به معناى مهرى است كه بر گل مى ‏‌زنند.^[66] آیه 40 سوره احزاب به وضوح بیان­­گر این معنا است: «مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیینَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَیءٍ عَلِیمًا؛ محمد پدر هیچ یك از مردان شما نبوده است؛ ولى رسول خدا و ختم كننده و آخرین پیامبران است؛ و خداوند به همه چیز دانا است».

خداوند در آغاز آیه نسبت پدر و فرزندى جسمانى و نسبى را به طور كامل نفى مى‏ كند، ولى در جمله بعد ارتباط معنوى حاصل از مقام نبوت و خاتمیت را اثبات مى‏‌نماید؛ یعنى پیامبر (ص) پدر جسمانى شما نیست، بلكه پدر روحانى و معنوی است؛ آن هم پدرى براى شما و براى همه نسل ‏‌هاى آینده تا پایان دنیا.^[67] سپس مى ‌‏افزاید: ارتباط پیامبر (ص) با شما تنها از ناحیه رسالت و خاتمیت است؛ (و لكن رسول الله و خاتم النبیین) و باید آنچه مورد نیاز امت است، تا دامنه قیامت براى آنها با دقت و با نهایت دلسوزى پیش ‏بینى كند؛^[68] یعنى جامعیت معارف و احكام و تعلیمات اسلام چنان است كه به تمام نیازمندى ‏­هاى انسان در جهات معنوى و مادى تا پایان جهان، پاسخ مثبت مى ‏دهد و هر كس ادعاى نبوت و رسالت تازه‌‏اى كند باطل و بى ‏اساس است.^[69]

3. نتایج و پیامدهای ناسخیت آیین اسلام نسبت به شرایع پیشین

قبلا واحد بودن حقیقت دین، تعدد شرایع و منسوخ بودن شریعت ‌های پیشین به اثبات رسید. اثبات این امور نتایجی را به دنبال دارد که همان نفی کننده تکثر گرایی دینی است که به حقانیت انحصاری اسلام، عدالت گرایی نجات و مدارا گرایی و زندگی مسالمت آمیز با پیروان شرایع می انجامد.

دیدگاه انحصار گرایانۀ اسلام در بعد حقانیت به معنای باطل دانستن شرایع پیشین در عصر خودشان نیست؛ زیرا بر پایه واحد بودن حقیقت دین هر یک درعصر خود حق و مصداقی از دین حق که همان اسلام است بودند، ­بلکه بدین معناست که با توجه به خاتمیت پیامبر اکرم (ص) تنها شریعت اسلام حق است و حقیقت دین عبارت است از تسلیم شدن در برابر خداوند و هرکس که پیام آن حضرت به او برسد باید به او ایمان بیاورد و تسلیم شریعت او گردد و پیروی از هرشریعت دیگری حتی اگر از شکل تحریف نشدۀ آن باشد، پذیرفته شده نیست.

دیدگاه اسلام در بارۀ نجات هم نه انحصار گرایانه است که تنها پیروان خود را اهل نجات بداند و نه شمول گرایانه که پیروان همۀ آیین ­ها و شرایع را اهل نجات بداند؛ بلکه تنها کسانی مورد مجازات قرار می گیرد که بعد از آگاهی از حق و اتمام حجت، نافرمانی و قصور داشته باشند و نه تقصیر. قرآن کریم می ­فرماید: «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسراء:15) و ما تا پیامبرى برنگزینیم، به عذاب نمى ­پردازیم. شیوۀ مدارا گرایی و زندگی مسالمت آمیزاسلام با پیروان شرایع، بدینگونه است که جان و مال و نوامیس آنان را محترم شمرده وآنها را در انجام اعمال عبادیشان آزاد می گذارد وبه ازای حافظت از جان و مال آنها مالیات خاصی که اصطلاحا جزیه نامیده می شود وضع کرده است. قرآن کریم در این باره می­ فرماید: «قُلْ یا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلی كَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون؛ بگو: اى اهل كتاب، بیایید بر سر سخنى كه میان ما و شما یكسان است، بایستیم كه جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریك او نگردانیم، و بعضى از ما بعضى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیرد، پس اگر از این پیشنهاد اعراض كردند، بگویید شاهد باشید كه ما مسلمانیم نه شما» (آل عمران:64).

شیوۀ مدارا گرایی و زندگی مسالمت آمیز اسلام با پیروان شرایع، در مقام دعوت، نشان دهنده نفی اجبار در پذیرفتن اسلام است «لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیّ؛ در دین هیچ اجبارى نیست و راه از بیراهه به خوبی آشکار شده است» (بقره:256).

گفتار هشتم: منابع شناخت اسلام

منابع استنباط و شناخت اسلام با صرف نظر از اختلاف مذاهب، قرآن، سنّت و عقل است. تفاوتى كه هست در نحوه برداشت از قرآن، در محدوده سنّت، در نحوه حجّیت اجماع، میزان ارزش عقل و استنباط احكام است. همچنین مذاهب اسلامى در برخى دیگر از منابع مانند قیاس، استحسان و مذهب صحابه و ... تأمّلاتى دارند؛^[70] بنابراین در این بخش فقط به توضیح و تبیین منابع اصلى و مورد اتّفاق در شناخت، می‌ پردازیم.

الف) قرآن

قرآن کریم نخستین و مهم‌ ترین منبع شناخت و سرچشمه عقائد، معارف و احکام دینی است. قرآن كلام خداوند است و این اعتقاد تمامى مسلمانان است. آنان قرآن را وحى الهى مى ‏دانند كه از سوى خدا در اختیار پیامبر (ص) قرار گرفته و خود پیامبر نیز در هنگام دریافت وحى، یقین داشت كه این كلام از سوى خداست. سپس پیامبر نیز بدون كم و زیاد، آن را بر مردم تلاوت كرده و به آنان رسانده است و پس از آن هم تا به امروز تغییر و تحریفى در آن به وجود نیامده. آنچه هم اكنون در دست ماست، همان قرآن واقعى و كلام اللَّه حقیقى است. مقصود از اینكه قرآن وحى الهى است، فقط در معنا و مفهوم نیست، بلكه مراد آن است كه عین الفاظ آن، كلام خداست؛‏^[71] تا جایی که هم آهنگ بودن احادیث اسلامی با قرآن از شرایط مقبولیت احادیث است و هرگاه حدیثی فاقد چنین ویژگی بوده و با قرآن ناسازگار باشد، مردود خواهد بود. امام صادق (ع) در این باره فرموده است: «ما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه؛^[72] آنچه موافق قرآن است درک کنید و آنچه مخالف قرآن است ترک نمایید».

1. اعتبار سندی قرآن

قرآن از این نوع شناخت بی نیاز است؛ چون هیچ تردیدی در انتساب سوره و آیه ­ای از قرآن به پیامبر اسلام (ص) به عنوان آورنده قرآن رخ نداده است؛ زیرا یکی از راه­ های دریافت وحی از راه علم حضوری است که دریافت کننده نسبت به آنچه دریافت کرده، کوچک­ترین تردیدی روا نمی­ دارد. قرآن کریم خود تصریح بر فرود آمدن آیات وحی بر قلب پیامبر (ص) دارد: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِین عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ؛ روح الامین آن را نازل کرده است بر قلب (پاک) تو، تا از انذارکنندگان باشی» (شعراء:193-194).

2. تحریف ‏ناپذیرى قرآن‏

كتب آسمانى قبل از اسلام دستخوش تغییر و تحریف گردیده ­اند و این امر اعتماد و اعتقاد به معارف موجود در آنها را متزلزل نموده است. به اعتقاد محقّقان اسلامى اعمّ از شیعه و اهل سنّت، قرآن نه تنها در زمان نزول دست خوش تغییر نشده، بلكه پس از آن تا به امروز نیز تغییرى نكرده و آنچه هم اكنون در دست ماست همان قرآن نازل‏ شده بر پیامبر است‏ و مراد از تحریف كم یا زیاد یا تبدیل شدن قرآن موجود نسبت به قرآن واقعى است‏.^[73]

3. حجیت نصوص و ظواهر قرآن

بحث درباره دلالت قرآن است. قرآن آیاتش را به محكمات و متشابهات تقسیم كرده است: «مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» (آل‌عمران:7). قسمتی از آن، آیات «محکم» (صریح و روشن) است که اساس این کتاب به شمار می ­رود و هرگونه پیچیدگی در آیات دیگر، با مراجعه به اینها، برطرف خواهد شد و قسمتی از آن، «متشابه» است (آیاتی که به خاطر بالا بودن سطح مطلب و جهات دیگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفی در آن می ‌رود، ولی با توجه به آیات محکم، تفسیر آنها آشکار می گردد). بنابراین همه قرآن از جهت دلالت و افاده معنا، قطعى و یقینى نیست.

محكمات قرآن نیز به دو بخش تقسیم مى ‏شوند: «نصوص» كه در افاده معنا به حدّى روشن هستند كه احتمال خلاف در آن راه ندارد و «ظواهر» كه ظنى الدلاله هستند. همه علماى اسلام ظواهر را فى ­الجمله حجّت مى ‏دانند. گرچه حجیت خصوص ظواهر قرآن به دلیل ویژگى‏ هاى خاص آن از سوى اخبارى ‏ها (گروهى از محدّثان امامیه) مورد تردید قرار گرفته است.

حجیت ظواهر الفاظ به طور كلى از مسلّمات است و به دلیل نیاز ندارد، ولى در عین حال دو دلیل مى ‏توان بر آن اقامه كرد:

1. ارتكاز عقلا: مردم در هنگام گفت­ و گو، به ظواهر سخن یكدیگر اعتماد مى‏ كنند و در مكاتبات، اقرارها، استدلال ‏ها، منازعات و اسناد معاملات و ... ظواهر سخن هر گوینده ‏اى را به نفع یا ضرر او حجّت قرار مى ‏دهند و شارع مقدّس اسلام نیز در گفت­ و گوى خود با مردم، از طریقه اهل سخن خارج نشده و روش جدیدى ابداع نكرده، بلكه طریقه آنان را امضا كرده است.

2. لزوم نقض غرض‏: زیرا غرض از وضع الفاظ و قوانین مربوط به حقیقت و مجاز، استعاره، كنایه و ...، تفهیم و تفهّم است و با عدم حجیت ظواهر، این غرض تأمین نخواهد شد.^[74]

ب) سنّت

پس از قرآن، «سنّت» مهم ترین منبع شناخت اسلام است. در بین منابع اسلام شناسی و ادله احکام شرعیه سنت نقش عمده را ایفاء می ‌کند. پس لازم است معنا و حجیت آن به خوبی تبیین گردد؛ زیرا بسیاری از احکام و مسائل در قرآن نیامده یا به صورت کلی به آنها اشاره شده است و نیاز به توضیح و تبیین دارد. همچنین فهم بخش زیادی از آیات قرآن بدون مراجعه به سنت پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت (ع) عملا میسر نیست؛ زیرا ایشان مفسران حقیقی قرآن هستند.

1. تعریف سنت

سنت از ریشه «س ن ن» «سَنَنَ» است و نزد لغویون به معنای «روان شدن»، «جریان یافتن» یا «انجام عمل به سادگی و راحتی» است. همانگونه که ابن فارس آورده است که: «السین و النون أصلٌ واحد مطرد، و هو جریان الشى‌ء و إطرادُه فى سهولة».^[75]

لکن در مقام استعمال به معنای «سیره»، «روش»، «طریقه» و «سبک» است؛ «السَّنَنُ: الطریقة. یقال: استقام فلانٌ على سَنَنٍ واحد. و یقال: امضِ على سَنَنِكَ و سُنَنِكَ، أى على وجهك».^[76]      
سنت در اصطلاح به سه معنا بکار رفته است که عبارتند از : سنت در برابر بدعت؛ سنت در برابر واجب؛ قول، فعل و تقریر معصوم. محل بحث ما در اینجا معنای سوم است؛ یعنی آنچه به جز قرآن از نبى اسلام (ص) صادر شده، چه قول باشد (كه شامل كتاب و نوشته نیز مى ‏شود) و چه فعل یا تقریر، مشروط به آن كه مربوط به احكام شرعیه باشد. البته فقهاى مكتب اهل بیت (ع ) سنّت را تعمیم داده و گفته ‏اند: سنّت عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم (ع) و پیامبر (ص).

2. حجیت سنت

مراد از حجیت صحت استناد به ادله معتبر شرعی و درستی عمل بر طبق آنهاست؛ به گونه ای که کاشف از حکم شرع و توأم با تنجیز و تعذیر باشد.^[77] هرچند شیعه و سنی در مورد حجیّت سنت اتفاق نظر دارند و فقط در برهه‌ ای اهل سنت با شعار حسبنا کتاب الله کتابت حدیث ممنوع را به مدت یک قرن ممنوع کردند.

3. ادله حجیت سنت

حجیت سنّت با ادلّه مختلفى قابل اثبات است؛ چراكه با قبول نبوّت و رسالت آن حضرت، جاى هیچ گونه شكى نسبت به آن باقى نمى ‏ماند. ضمن آنكه از قرآن نیز مى ‏توان بر این مطلب استدلال كرد؛ خداوند متعال مى ‏فرماید: «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا؛ آنچه را رسول خدا برای شما آورده، بگیرید (و اجرا کنید) و از آنچه نهی کرده، خودداری نمایید» (حشر:7). این آیه هرچند در ماجرای غنائم بنی نضیر نازل شده، ­^[78] اما اطلاق دارد و تمام اوامر و نواهى پیامبر را شامل مى ‏شود؛ زیرا خداوند اطاعت پیغمبر را در آن چه براى مردم آورده و آن چه نهى كرده واجب نموده است كه شامل قول و فعل و تقریر مى ‏شود و سپس با بیان جمله: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ»، هشدار داده و تخلّف از آن را مستلزم كیفر دانسته است.^[79]

برای اثبات اعتبار و حجیت سنت به حدیث ثقلین نیز تمسک شده است. از جمله پیامبر (ص) در حجّة الوداع فرمود: «إِنِّی تَارِكٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ مَا إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِی کِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی وَ إِنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضََ؛^[80] من دو چیز گرانبها در میان شما باقی می گذارم، تا زمانی که به آن دو پناهنده شوید، گمراه نخواهید شد، کتاب خدا و عترتم که خاندان من هستند، این دو از یکدیگر جدا نمی ‏شوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند». این حدیث دلالت بر حجیت سنت اهل بیت (ع) دارد. زیرا نبىّ اکرم (ص) تمسّك به اهل بیت را همانند تمسّك به قرآن واجب نموده و آن را عامل مصون ماندن از گمراهى‏ ها قرار داده است. بنابراین همان گونه كه پیروى از قرآن بدون هیچ گونه قید و شرط بر همه مسلمین واجب است، پیروى از سنت نیز بدون قید و شرط واجب است.^[81]

4. گستره و دامنه حجّیّت سنت

گستره و دامنه حجّیّت سنت، امور دنیوی وروزمره را نیز شامل می شود و این حجّیِت محدود به وجوب و حرمت نیست، بلکه به گواهی آیات و روایات، اباحه و حلّیت قول و فعل و تقریر ایشان را نیز شامل می شود: «قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ؛ بگو: آیا روزی هایی را که خداوند بر شما نازل کرده دیده ‌اید که بعضی از آن را حلال، و بعضی را حرام نموده‌ اید؟ بگو: آیا خداوند به شما اجازه داده، یا بر خدا افترا می بندید و از پیش خود، حلال و حرام می‌کنید؟» (یونس:59).

در مقابل عده­ای از علمای اهل سنت قائل به محدودیت در دامنه و شمول حجّیّت سنت شده ­اند. مهم ترین دلیل این عده روایت «أنتم أعلم بأمر دنیاكم»^[82] که مفادش این است که وقتی مردمان مدینه به پیشنهاد پیامبر اکرم (ص) از تلقیح نخل­ ها دست کشیدند و در نتیجه محصول خرمایشان نابود شد، پیامبر (ص) به ایشان فرمود که در امور دنیوی از من تبعیّت نکنید؛ زیرا شما در امور دنیا از من آگاه‌ تر هستید و تنها در امور وحیانی از من تبعیّت نمایید.

لکن در پاسخ باید گفت عبارت «أنتم أعلم بشؤون دنیاکم» از نظر سندی اعتباری ندارد. به علاوه اشکال مهم ­تر، تعارض این روایت با آیاتی است که برملازمه بین عصمت مطلقه پیامبر خاتم (ص ) و حجیت سنّت به صورت مطلق دلالت هیچ مرز و محدودیتی بین سنّت دنیوی و وحیانی قائل نمی ­شوند. قرآن کریم می ­فرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ؛ مسلّماً برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بود بنابراین پیامبر (ص) را الگو و اسوه ‌ای که اسوه بودنش محدود نیست معرفی می ‌کند» (احزاب:21).

5. عدم حجیت سنت صحابه

مراد از صحابی در میان اهل سنت دقیقاً روشن نیست. اغلب اهل تسنن مانند بخاری دایرۀ صدق صحابی رسول الله را به اندازه ­ای توسعه داده ‏اند كه مى ‏گویند: «من صحب رسول الله (ص) أو رآه من المسلمین فهو من أصحابه»؛ هر كس از مسلمانان آن حضرت را دیده است، از اصحاب آن حضرت است. در مقابل برخی مانند سعید بن المسیب ملاک صدق صحابی بودن را محدودتر دانسته و می گوید: «صحابى پیامبر (ص) تنها كسانى هستند كه حدّ اقل یك یا دو سال با آن حضرت بوده و در یك یا دو غزوه با رسول خدا شركت جسته‏ اند».^[83]

جمهور اهل تسنّن، به جاى سنّت اهل بیت، سنّت صحابه را حجّت قرار داده ‏اند تا خلاء كمبود ادلّه را جبران كنند و اتّفاق نظر دارند كه هركس اطلاق نام صحابى بر او صحیح باشد، عادل است.^[84]

اهل سنّت براى عدالت صحابه دلایلى دارند. از جمله به آیه شریفه‏ «كُنْتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» (آل عمران؛ آیه 110) و آیه‏ «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ» (بقره:143) و آیه‏ «لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبایعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ» (فتح:18) استدلال كرده‏اند.

در حالى كه آیه اوّل و دوم مربوط به تمام امّت است، نه خصوص صحابه و آیه سوم مخصوص كسانى است كه در بیعت رضوان شركت كرده‏ اند و همه صحابه را شامل نمى ‏شود. به علاوه رضایت خداوند به خاطر مسأله بیعت رضوان دلیل بر رضایت او در برابر همه كارها نخواهد بود.

به علاوه كارهایى از بعضى از معاریف صحابه سر زده است كه با هیچ منطقى قابل توجیه نیست. به عنوان نمونه، داستان جنگ جمل را طلحه و زبیر كه صحابى معروف بودند، به راه انداختند و بر امام وقت خود خروج كردند و طبق بعضى از تواریخ، هفده هزار نفر از مسلمانان در این جنگ كشته شدند. پس صحابه پیامبر را باید مانند سایر مسلمین به دو گروه بلكه به چند گروه تقسیم کرد و تنها آنها كه عادل بوده‏اند روایتشان از پیامبراکرم (ص) پذیرفته است.^[85]

ج) عقل

یكى از منابع اصلى دین اسلام دلیل عقل است و منظور از دلیل عقل در اینجا این است كه عقل به طور قطع و یقین چیزى را درك كند و درباره آن داورى نماید؛^[86] لذا از استنباط عقلى در مسائل شرعى و فقهى بهره‏ ‏گرفته ­اند.^[87] در قرآن مجید واژه عقل و علم و مشتقات آنها 880 مرتبه آمده است و این نشانه اهمیت فوق­ العاده قرآن و اسلام به مسأله عقل است.^[88] اسلام، اساس خداشناسى و سعادت و نجات را بر عقل و خرد مى ­نهد و روى سخنش در همه جا با «أولو الالباب» و «أولو الابصار» و اندیشمندان و دانشمندان است.^[89]

برای عقل در علوم مختلف معانی پنج کاربرد وجود دارد: عقل به معنای قوه نفس برای درک حقایق نظری و عملی؛ عقل به معنای ادراکات کلی نظری و عملی که عبارت ­اند از بدیهیات عقل نظری و بدیهیات عقل عملی و مشهورات در حوزه عقل نظر و عمل؛ عقل به معنای مراتب نفس به لحاظ ادراکات؛ عقل به معنای خود ادراک یعنی فعل درک کردن؛ عقل به معنای جوهری که ذاتا و فعلا از ماده مجرد است.

1. مراتب و شوون عقل

بی ‌شک «عقل» یكى از حجت ‌هاى الهى است.^[90] حتّى در روایات اسلامى به عنوان «پیامبر درون» از آن یاد شده است. امام كاظم (ع) می‌ فرماید: «انّ للّه على النّاس حجّتین حجّة ظاهرة و حجّة باطنة فامّا الظّاهر فالرّسل و الانبیاء و الائمة (علیهم السّلام) و امّا الباطنة فالعقول؛ براى خداوند دو حجّت بر مردم است، حجّتى آشكار و حجّتى پنهان، امّا حجّت آشكار، پیامبران و رسولان و ائمه (ع) هستند و امّا حجّت باطن، عقلها و خردها مى ‌باشد».^[91] لذا عقل به رسول باطنى تعبیر مى­ شود^[92] كه همان عقل و وجدان ماست.

2. عقل میزان شناخت دین

عقل نسبت به برخی معارف دینی، معیار و میزان است؛ آن هم مربوط به حوزه اصول و مبانی اعتقادات دینی است؛ یعنی انسان می ‌بایست با میزان عقل مانند وجوب شکر منعم و دفع ضرر محتمل، اصول اعتقادی خود را انتخاب نماید.

البته برخی مانند معتزله درباره نقش میزان و معیار بودن عقل راه افراط را برگزیده ‌اند. بر این اساس عقل میزان برای شناخت است؛ یعنی عقل مبنا و میزان است. برای اینکه هر آنچه با عقل توجیه پذیر باشد جزو دین به حساب می آید و در صورت عدم توجیه­ پذیری با عقل، از حدود معارف دین بیرون است.

3. نقش ابزاری و مصباحی عقل

عقلى كه به عنوان یكى از ادلّه چهارگانه مورد استناد فقهاست. عقلى كه تنها دلیل قابل استناد در مسائل اعتقادى و كلامى است. آرى خداوند به وسیله عقل و پیامبر درون به انسانها اتمام حجّت مى ‌كند.^[93] چنانكه پیامبران را عقل ظاهرى نیز مى­ گویند؛ یعنى این دو در راه یك هدف و یك مقصد قدم برمى ‌دارند.^[94] امّا بدون شك براى تشیخص همه حقایق كافى نیست، ^[95] بلکه این رسول باطن، رسالت محدودى دارد؛ در حالى كه رسول ظاهر كه متّكى به منبع وحى و علم بى پایان خداست رسالتش نامحدود است.^[96] بنابراین كسانى^[97] که از وحى دورند، در بسیارى از مسائل قدرت تمییز حقّ و باطل را ندارند، بدین جهت بشر محتاج و نیازمند وحى و پیامبران برونى نیز هست.^[98]

به تعبیر دیگر، عقل انسان بسان نورافكنى است كه قادر بر روشن كردن مقدار معین و مشخّصى از شعاع اطراف خویش است و فضاى پس از آن شعاع، تاریك خواهد ماند، امّا وحى الهى همچون نور فروزان آفتاب است كه همه جا را روشن ساخته و نقطه تاریكى نمى ‌ماند. بنابراین، عقل و وحى هر دو نورند، اما یكى كاربرد محدودى دارد و دیگرى نامحدود.^[99]

4. منبع بودن عقل

تنها منبع معرفتی دین وحی است و نقش عقل این است که پس از اثبات اصل شریعت در نقش معیاری و تشخیص حقایق درونی شریعت در نقش مصباحی عمل کند و تنها می ‌تواند به عنوان كلیدی گره كلّیات احكام شرعی را بگشاید، اما در حوزه جزئیات احكام خارج از توان او است. شهید مطهری می‌ نویسد: «این دو حجت (عقل و وحی) مکمل یکدیگرند؛ یعنی اگر عقل باشد و پیامبران نباشند، بشر به ‌تنهایی راه سعادت خود را نمی تواند طی کند و اگر انبیا باشند و عقل نباشد، باز انسان راه سعادت خود را نمی ‌پیماید. عقل و نبی هر دو یک کار را انجام می‌ دهند. دیگر از این بالاتر در حمایت عقل نمی ‌شود سخن گفت».^[100]

5. حجیت عقل

امامیه، عقل را رسول باطن و به عنوان منبعی مستقل و یكى از چهار دلیل استنباط احكام شرع (كتاب، سنّت، اجماع و عقل) مى ‏دانند و براى ادراكات قطعى عقل حجیت قائلند؛ هر چند فقهاى اهل سنّت غالباً آن را در ضمن قیاس و استحسان و مصالح مرسله و فتح و سدّ ذرایع آورده‏اند، نه به عنوان «دلیل عقل».

دلیل عقل گاه به صورت مستقلّات عقلیه و بدیهیات است (مانند حسن احسان و قبح ظلم) و گاه جنبه نظرى داردکه به دو بخش تقسیم مى ‏شود، نظرى قطعى: (مثل وجوب مقدّمه واجب) و نظرى ظنى: (مانند قیاس).^[101]

منظور از دلیل عقل همان قضایاى عقلیه قطعیه است که حجیت آن یك امر ضرورى و مسلّم است؛ زیرا معیار شناخت در اصول دین، خدا، پیامبر و مسائل علمى در تمام شاخه‏ هاى علوم قطع و یقین است و این بدان معنا است که حجیت قطع و یقین امرى ذاتى‏است و اگر لازم باشد حجیت قطع و یقین را با دلیل یقینى دیگرى بشناسیم، این امر موجب دور یا تسلسل مى ‏شود.^[102]

نتیجه‌گیری

ما در عصر خود شاهد تحوّل عظیمى هستیم؛ تحوّلى كه از یكى از بزرگترین ادیان آسمانى یعنى «اسلام» سرچشمه مى ‏گیرد.

اسلام در عصر ما تولّد نوینى یافته، مسلمین جهان بیدار شده و به اصل خویش باز مى ‏گردند و حلّ مشكلات خود را كه در جاى دیگر نیافته ‏اند، در تعلیمات اسلام و اصول و فروع آن جست ­و جو مى ‏كنند.

آثار این تحوّل عظیم در همه كشورهاى اسلامى و حتّى در بیرون جهان اسلام آشكار شده است. به همین دلیل بسیارى از مردم دنیا مى‏ خواهند بدانند كه اسلام چه مى ‏گوید؟ و چه پیام تازه ‏اى براى مردم جهان دارد؟

در چنین شرایط حسّاسى وظیفه داریم كه اسلام را آن چنان كه هست بدون هر گونه پیرایه و با تعبیراتى روشن و قابل درك براى عموم شرح دهیم و عطش مردمى را كه مى‏خواهند نسبت به اسلام و مذاهب اسلامى آگاهى بیشترى پیدا كنند با بیان حقیقت فرو نشانیم و اجازه ندهیم كه دیگران به جاى ما سخن بگویند و به جاى ما تصمیم بگیرند.

از طرفی قابل انكار نیست كه در اسلام مانند سایر ادیان، مذاهب مختلفى‏ وجود دارد كه هر یك داراى ویژگى‏ هایى در مسائل عقیدتى یا عملى هستند. بهترین راه براى شناخت یكدیگر این است كه عقاید هر مذهبى را در فروع و اصول اسلام، از دانشمندان معروف و شناخته شده آن مذهب بگیرند؛ چون اگر به سراغ ناآگاهان برویم یا احیاناً عقاید پیروان یك مذهب را از دشمنانشان بشنویم، حبّ و بغض ‏ها راه وصول به مقصد را مى ‏بندد و تفاهم مبدّل به دلسردى و جدایى مى ‏شود.

منابع:

1. قرآن کریم
2. نهج البلاغه
3. تورات
4. آل کاشف الغطاء، محمدحسین؛ آئین ما (اصل الشیعه)؛ ترجمه آیت الله العظمی مکارم شیرازی؛ قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب (ع)، 1388ش.
5. ابن اثیر، علی بن محمد؛ اسد الغابة؛ بیروت: دارالفکر، 1409ق.
6. ابن حنبل، احمد بن محمد؛ مسند الإمام أحمد بن حنبل؛ بیروت: موسسه الرسالة، 1416ق.
7. ابن فارس، احمد؛ معجم مقاییس اللغه؛ مصحح: عبدالسلام محمد هارون؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.
8. باقلانی، قاضی ابوبکر محمد بن الطیب؛ الانصاف فیما یجب اعتقاده؛ بیروت: دار الکتب العلمیه، 1425ق.
9. الحسینی (میرداماد)، محمد باقر؛ التعلیقة على کتاب الکافی؛ قم: خیام، 1403ق.
10. خوزی شرتونی، سعید؛ اقرب الموارد؛ قم: انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1403ق.
11. راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات ألفاظ القرآن؛ بیروت: دار الشامیة، 1412ق.
12. صدوق، محمد؛ عیون اخبار الرضا؛ بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1404ق.
13. طباطبائی، محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‌ى مدرسین حوزه علمیه، 1417 ق.
14. ــــــــــــــــــــــــــ؛ شیعه در اسلام؛ قم: دفتر نشر اسلامی، 1378ش.
15. طوسی، محمد بن حسن؛ تهذیب الاحکام؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407ق.
16. عاملی، محمد؛ القواعد و الفواید؛ مصحح سید عبدالهادی حکیم؛ قم: کتابفروشی مفید، بی تا.
17. العسکری، ابو هلال؛ معجم الفروق اللغویه؛ ‌قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1412ق.
18. فراهیدی، خلیل؛ کتاب العین؛ قم: نشر هجرت، 1409ق.
19. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب؛ القاموس المحیط؛ بیروت: دار الکتب العلمیة، 1415 ق.
20. القزوینی الرازی، أحمد بن فارس بن زكریاء؛ معجم مقاییس اللغة؛ قم: دار الفكر، 1399ق.
21. قمی، عباس؛ سفینه البحار؛ قم: اسوه، 1414ش.
22. کلینی، محمد؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1407ق.
23. مجلسی، محمدباقر بن محمد تقی؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم‌السلام)؛ بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1440ق.
24. محمدبن مکرم، ابن منظور؛ لسان العرب؛ بیروت: دارصادر، 1414ق.
25. مرتضی زبیدی، محمد بن محمد؛ تاج العروس من جواهر القاموس؛ بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر والتوزیع، 1414ق.
26. مطهری، مرتضی؛ انسان کامل؛ قم: صدرا، ۱۳۸۵ش.
27. ـــــــــــــــــ؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری؛ قم: صدرا، 1376ش.
28. ـــــــــــــــــ؛ مقدمه‌ای برجهان بینی اسلامی؛ قم: صدرا، 1375ش.
29. مغنیه، محمد جواد؛ فى ظلال نهج البلاغه؛ بیروت: دار العلم للملائین، 1979م.
30. مکارم شیرازی، ناصر و جعفر سبحانی؛ پاسخ به پرسش‌های مذهبی؛ قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب (ع)، 1377ش.
31. مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از فضلا؛ پیام امام امیر المؤمنین (ع)؛ قم: مدرسة الإمام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1390 ش.
32. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ؛ پیام قرآن؛ قم: مدرسة الإمام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1381ش.
33. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ؛ تفسیر نمونه؛ قم: دار الکتب الإسلامیه، 1380ش.
34. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ؛ دایرة المعارف فقه مقارن؛ قم: مدرسة الإمام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1427ق.
35. ـــــــــــــــــــــــ؛ استفتائات جدید؛ تهیه و تنظیم ابوالقاسم علیان نژاد؛ قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب (ع)، 1389ش.
36. ـــــــــــــــــــــــ؛ اسلام در یک نگاه؛ قم: مدرسه الامام على بن ابى‌طالب (ع)، 1383ش.
37. ـــــــــــــــــــــــ؛ اسلام و آزادی بردگان اسلام و پیشرفت علوم؛ قم: نسل جوان، 1371ش.
38. ـــــــــــــــــــــــ؛ اعتقاد ما؛ قم: نسل جوان، 1375ش.
39. ـــــــــــــــــــــــ؛ انگیزه پیدایش مذاهب؛ قم: انتشارات هدف (بی تا)
40. ـــــــــــــــــــــــ؛ أنوار الاصول؛ تهیه و تنظیم احمد قدسی؛ قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب (ع)، 1428ق.
41. ـــــــــــــــــــــــ؛ برگزیده تفسیر نمونه؛ تهیه و تنظیم احمد علی بابایی؛ تهران: دار الکتب اسلامیه، 1386ش.
42. ـــــــــــــــــــــــ؛ پنجاه درس اصول عقائد برای جوانان؛ قم: نسل جوان، 1386ش.
43. ـــــــــــــــــــــــ؛ جلوه حق (بحثى پیرامون صوفیگرى در گذشته و حال)؛ قم: نسل جوان، 1385ش.
44. ـــــــــــــــــــــــ؛ رساله احكام جوانان (پسران)؛ قم: مدرسة الإمام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1389ش.
45. ـــــــــــــــــــــــ؛ سوگندهای پر بار قرآن؛ تهیه و تنظیم ابوالقاسم علیان نژاد؛ قم: مدرسة الإمام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1386ش.
46. ـــــــــــــــــــــــ؛ شیعه پاسخ می دهد؛ قم: مدرسه الامام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1385ش.
47. ـــــــــــــــــــــــ؛ قرآن و آخرین پیامبر؛ تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1385ش.
48. ـــــــــــــــــــــــ؛ گفتار معصومین؛ تهیه و تنظیم سید محمد عبدالله زاده؛ قم: مدرسة الإمام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1387 ش.
49. ـــــــــــــــــــــــ؛ لغات در تفسیر نمونه؛ تهیه و تنظیم محمد جعفر امامی؛ قم: مدرسة الإمام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1387 ش.
50. ـــــــــــــــــــــــ؛ مثال‌های زیبای قرآن؛ تهیه و تنظیم ابوالقاسم علیان نژاد؛ قم: نسل جوان، ۱۳۷۸ ش.
51. ـــــــــــــــــــــــ؛ موسوعة فقه الاسلامی المقارن؛ تهیه و تنظیم جمعی از فضلا؛ قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب (ع)، بی تا.
52. ـــــــــــــــــــــــ؛ وهابیت بر سر دو راهی؛ قم: مدرسه الامام علی بن أبی ‌طالب (ع)، 1384ش.
53. ـــــــــــــــــــــــ؛ یکصد و پنجاه درس زندگی؛ قم: نسل جوان، 1383 ش.
54. میانجی، علی احمدی؛ مکاتیب الرسول؛ اعداد: نعمان نصری؛ قم: دارالحدیث، 1419ق.
55. الهمذانی الاسدبادی، عبدالجبار؛ شرح الاصول الخمسه؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.