آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

جایگاه آخرت شناسی در منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی

عبدالحسین خسروپناه^[3] - حسین ایزدی^[4]

مجموعه مقالات منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی، دفتر اول

هر انسان حقیقت جویی، تشنه ادراکی از وقایع پس از مرگ است و پرسش هایی نظیر اینکه آیا زندگی ادامه خواهد یافت؟ آیا حسابرسی وجود دارد؟ و ... در ذهنش تراوش می کند و به پویایی و دستیازی به جواب سر از پا نمی شناسد. مباحث معاد و زندگی پس از مرگ از مهم ترین ارکان بینشی انسان است که مستقیماً در کنش و منش وی نقشی بسزا ایفا می نماید و از پرتو این باور دنیا و آخرت آباد می گردد.

گفتار اول: کلیات

مفاهیم

چیستی معاد

آخرت شناسی همان بحث از معاد شناسی است؛ از این رو در مفهوم شناسی، واژه معاد مورد کنکاش قرار می گیرد.

معاد از ماده «عود» به معنای بازگشت است^[5] و در اصطلاح به رستاخیز و مرجع هر چیزی معاد گفته می شود.^[6]

قلمرو مباحث معاد در مورد انسان از قبض روح آغاز گشته و تا بهشت و جهنم و مسئله رجعت دامنه ­دار است.

اهمیت و ضرورت آخرت شناسی

در منظومه مباحث اعتقادی اسلامی، پس از توحید، مهم ترین جایگاه را مبحث معاد به خود اختصاص داده است. در قرآن کریم حدود یک سوم از قرآن کریم به این موضوع حیاتی اختصاص پیدا کرد. این امر نشان از اهمیت معاد در نظام اندیشه دینی دارد.

هرچند همواره در طول تاریخ مردم از مرگ هراس داشته و آن را امری خوف ‌ناک به شمار‌ می ‌آوردند، امّا باید دانست مرگ نه تنها امری دهشتناک نیست که با فطرت هماهنگی کامل دارد. اساساً باید به این پرسش پاسخ داد که اگر انسان برای فنا آفریده شده بود، باید عاشق فرارسیدن مرگ [به معنای نیستی]‌ می بود، ولی‌ می بینیم در طول تاریخ همواره انسانها برای باقی ماندن تلاش‌ می ‌کردند و وجود داستآنهایی چون «اکسیر جوانی» و «چشمه آب حیات» و ... نمونه‌ هایی از این قبیل در ادبیات کهن، نشان دهنده‌ میل به بقا در انسان است.^[7] از این رو، میل به بقا، امری فطری است که در همه انسانها در طول تاریخ وجود داشته است. از سوی دیگر، وجود یک میل مشترک [که از آن به میل فطری یاد‌ می ‌کنیم] در همه انسانها، مستلزم وجود یک متعلّق خارجی است و باید در ورای این میل یک واقعیت وجود داشته باشد. باید توجه داشت که فطری بودن ایمان به زندگی پس از مرگ از سه راه قابل اثبات است: غریزه عشق به بقا، وجود این ایمان در طول تاریخ حیات بشر و وجود نمونه کوچک دادگاه رستاخیز در درون انسان.

گفتار دوم: جایگاه آخرت شناسی در منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی

بخش قابل توجهی از آیات قرآن کریم به بحث از معاد اختصاص یافته و استاد مکارم در آثار تفسیری و دیگر پژوهش ‌های مرتبط، بدان توجه نموده است. ایشان معتقد است آخرت و معاد علاوه بر ابعاد معرفتی دارای آثار و کارکردهای تربیتی و اجتماعی نیز هست؛ از جمله این آثار‌ می ‌توان به این موارد اشاره کرد:

- معنابخشی به زندگی و نجات انسان از پوچ گرایی.

- قراردادن روند تکاملی زندگی بشر در مسیری روشن.

- ایجاد ضمانت اجرایی قوانین الهی.

- انگیزه سازی برای تهذیب نفوس و احقاق حقوق.

- نیروبخشی به انسان در مواجهه با سختی‌ها و شدائد

- کمرنگ کردن روح دنیاپرستی در انسان [که همین روحیه زمینه ساز بروز بزرگترین جنایات در طول تاریخ بوده است]^[8].

امروزه یکی از بزرگترین معضلات جامعه مدرن، مسئله «معنای زندگی» است و به همین دلیل است که افسردگی، اضطراب، اقدام به خودکشی و ... در جامعه غربی به شدت رواج یافته است. اینکه انسان چرا به دنیا آمده و چرا از دنیا‌ می ‌رود، در این دنیا باید چه کند و ده ‌ها پرسش از این دست، از جمله مسائلی است که ذهن انسان را به خود مشغول ساخته است. اعتقاد به مرگ در واقع نگاهی دوباره به فلسفه حیات و زندگی است که استاد مکارم کوشیده نگاهی صحیح به این مسئله داشته باشد و غبار شبهات و کم توجهی به تبیین جامع آن را از چهره رکن اعتقادات بزداید.

گفتار سوم: احتضار و قبض روح

الف) اجل حتمی ‌و معلّق

أجل به معنای عمر، وقت و مدت زندگی است. أجل در آموزه ‌های دینی به دو نوع تقسیم می شود: أجل حتمی [أجل مسمی] و أجل معلق. برای توضیح این دو مفهوم به مثالی اشاره می کنیم. هر موجودی بر اساس مقتضیات ذاتی و طبیعی خود مقدار معینی امکان ادامه حیات دارد. حال اگر در این میان مشکل یا مانعی خارج از این روال عادی پیش بیاید، عمر طبیعی آن کاهش خواهد یافت.

در مورد یک انسان نیز چنین است. اگر تمام شرایط براى بقاى او جمع گردد و موانع بر طرف شود، ساختمان و استعداد او ایجاب مى ‌کند که مدتى عمر کند، امّا ممکن است بر اثر سوء تغذیه، یا مبتلا شدن به اعتیادات مختلف، یا دست زدن به خودکشى یا ارتکاب گناهان، خیلى زودتر از آن مدت بمیرد. مرگ را در صورت اول، اجل حتمى و در صورت دوم، اجل غیرحتمى مى‌نامند. به تعبیر دیگر: «اجل حتمى» در صورتى است که ما به مجموع علل تامه بنگریم و «اجل غیرحتمى» در صورتى است که تنها مقتضیات را در نظر بگیریم.

با توجه به این دو نوع «اجل»، بسیارى از مطالب روشن مى‌ شود، از جمله اینکه در روایات مى ‌خوانیم: «صله رحم» عمر را زیاد یا «قطع رحم» عمر را کم مى‌کند. منظور از عمر و اجل در این موارد اجل غیرحتمى است. یا اینکه در آیه ‌اى مى ‌خوانیم: «فَاِذا جاءَ أَجَلُهُم لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف:34). در اینجا منظور از اجل همان مرگ حتمى است.^[9]

ب) ماهیّت مرگ

تحلیل ماهیت مرگ یکی از مباحث اساسی در زمینه آخرت‌شناسی است. بین دو دیدگاه که یکی مرگ را فنا و نیستی و دیگری که مرگ را دروازه ورود به بقا و جاودانگی‌ می ‌داند، تفاوت روشنی وجود دارد، امّا به نظر می ‌رسد رویکرد تحقیقی این باشد که حقیقت مرگ بر اساس آموزه ‌های قرآنی، «تَوَفّی» (قبض کردن و دریافت داشتن روح انسان بوسیله ذات پروردگار) است. آیه شریفه «اللَّهُ یتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها» (زمر:42) به همین امر اشاره دارد. «تَوَفّی» از ماده «وفی» به معنای کمال‌ بوده و بر این اساس تَوَفّی را به معنای دریافت کامل تعریف‌ می ‌کنند. با توجه به اینکه هنگام مرگ، گیرنده و دریافت کننده خدای متعال است، تَوَفّی نفس و روح انسان از جانب خدای متعال به معنای گام نهادن انسان به عالمی ‌بالاتر و والاتر است.^[10]

ج) مقدمات و سَکَرات مرگ و کنار رفتن پرده‌ ها

یکی از کلیدواژه‌ های مهم و پرتکرار آیات و روایات در توصیف هنگامه مرگ، تعبیر «سَکَرات مرگ» است. سَکَرات جمع «سَکْرَه» از ماده «سَکَرَ» است و از نظر ارباب لغت به معنای حالتی است که میان انسان و عقل او رخ‌ می‌ دهد و بیشتر درباره شراب به کار‌ می ‌رود.^[11] اهل لغت برخی «سکر» را به معنای حیرت و برخی دیگر به معنای «شدّت» تفسیر کرده اند. با این حال به نظر‌ می ‌رسد همه به معنای واحدی اشاره دارد و اینکه لحظه مفارقت روح از بدن، لحظه دشواری است. این دشواری تا حدی است که أمیرالمومنین (ع) در توصیف آن‌ می ‌فرمایند: «وَ إِنَّ لِلْمَوْتِ لَغَمَرَاتٍ هِيَ أَفْظَعُ مِنْ أَنْ تُسْتَغْرَقَ‏ بِصِفَةٍ أَوْ تَعْتَدِلَ عَلَى عُقُولِ أَهْلِ الدُّنْيَا».^[12] برای این امر می ‌توان به چند عامل اشاره کرد: اقتضای طبیعت انتقال روح از یک جهان به جهان دیگر مستی آفرین و حیرت آور است؛ مشاهده اوضاع پس از مرگ و مواجهه با نتیجه اعمال و ترس از عقوبت؛ سختی جدایی از همه چیزهایی که روح به آنها تعلق خاطر داشته است؛ تدریجی بودن مفارقت روح از بدن بنابر برخی آیات (واقعه:83؛ قیامت:26). همچنین موجب تشدید فشار و شدت است.^[13]

د) عوامل ترس از مرگ

بسیاری از مردم از مرگ وحشت دارند. هراس از مرگ دارای عواملی است که بیشتر ریشه در رفتار و اعمال و تصورات غلط انسان دارد. علت ترس از مرگ بین طیف ‌های مختلف مردم، متفاوت‌ است. برخی از آن جایی که‌ مرگ را فنا و نابودی قلمداد‌ می ‌کنند، از مرگ‌ می ‌ترسند؛ زیرا مرگ را پایان زندگی تلقی می کنند و این با میل فطری به جاودانگی تنافی دارد. از همین رو موجب وحشت از مرگ‌ می شود.^[14] عده‌ ای دیگر مرگ را فنا نمی ‌دانند و به آخرت معقتدند، امّا این دسته به دلیل مبتلا بودن به گناهان و اعمال ناپسند است که از مرگ در هراس هستند؛ زیرا‌ می ‌دانند با مرگ باید منتظر فرجام اعمال خود در آن دنیا باشند.^[15]

هـ) فرشتگان قابض ارواح

در آیات مختلف از قرآن کریم «قبض روح» به افراد گوناگونی نسبت داده‌ می شود. قرآن کریم گاه «تَوَفّی» را به خدای متعال نسبت‌ می ‌دهد: «اللَّهُ يَتَوَفَّى‏ الْأَنْفُسَ‏» (زمر:42) و گاه به ملک ‌الموت نسبت‌ می ‌دهد: «قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ‏ مَلَكُ الْمَوْتِ» (سجده:11) و در برخی آیات عامل تَوَفّی را رسولان الهی معرفی‌ می ‌کند: «تَوَفَّتْهُ‏ رُسُلُنا» (انعام:61). بین این آیات هیچ گونه تنافی و تضادی وجود ندارد و این آیات بر اساس رابطه طولی قابل تفسیر‌ هستند؛ به این معنی که تَوَفّی کننده‌ اصلی ذات اقدس الهی است و او در عالم اسباب ملک ‌الموت را وسیله تَوَفّی قرار داده است و جناب ملک ‌الموت نیز تَوَفّی را به وسیله گروهی از فرشتگان یا همان رسولان الهی انجام‌ می ‌دهد.^[16]

و) حال مؤمنان و ظالمان در حین مرگ

مؤمنان و ظالمان هنگام مواجهه با مرگ حالاتی متفاوت دارند. بنابر آنچه از آیات قرآن کریم به دست‌ می ‌آید، ظالمان هنگام مرگ، اولا با غضب ملائکه مواجهه‌ می ‌شوند، ثانیا ابتدا به انکار ظالم بودن خودشان‌ می ‌پردازند و سپس تسلیم‌ می ‌شوند، ثالثا وارد در ابواب جهنم‌ می ‌شوند (نحل:28).^[17] ظالمان هنگام مرگ از یک سو ابراز تسلیم در برابر حق‌ می ‌کنند و از سوی دیگر ظالم بودن خود را انکار‌ می ‌کنند: «كُنَّا نَعْمَلُ‏ مِنْ سُوءٍ» (نحل:28). این عدم صداقت در پذیرش ظالم بودن، به آن دلیل است که ایشان هنوز با قوانین حاکم بر عالم برزخ و انتقال به این نشئه جدید آشنا نیستند و از همین روی در مقام دروغ گویی بر می ‌آیند. نکته دیگر در این زمینه تبیین مقصود از «جهنم» در این آیات است؛ زیرا دو احتمال در تفسیر آیات مربوطه وجود دارد: جهنم برزخی و جهنم قیامت. هرچند تعبیر به «خلود» در آیه متناسب با جهنم قیامت است، امّا می ‌توان گفت ظالمان ابتدا وارد جهنم برزخی‌ می ‌شوند که یکی از ابواب جهنم قیامت است.^[18]‌

اما حال مؤمنان هنگام مرگ بسیار متفاوت است. فرشتگان مأمور قبض روح با مهربانی و آغوش باز از آنها استقبال می کنند و ایشان را به بهشت رهنمون‌ می ‌شوند (نحل:23).^[19] درباره مقصود از بهشت در این دست از آیات نیز همان سخن پیشین را می توان بیان کرد. به این معنا که مقصود از دعوت پاکان از سوی ملائکه به بهشت، بهشت برزخی به عنوان دری از درهای بهشت قیامتی است.^[20]

گفتار چهارم: عالم برزخ

الف) معنای عالم برزخ

انسان پس از مرگ وارد نشئه جدیدی‌ می شود که از آن به برزخ یاد‌ می ‌کنند.‌ در معناشناسی برزخ می توان به این نکته اشاره‌ کرد که برزخ به ‌طور کلی به معنای چیزی است که در میان دو شیء حائل شده باشد، امّا این معنا توسعه یافته و به هر امری که در میان دو چیز یا دو مرحله قرار بگیرد، اطلاق شده است، امّا در فرهنگ دینی مقصود از برزخ آن جهانی است که بین عالم دنیا و قیامت قرار گرفته است. اصلی ‌ترین دلیل بر اثبات برزخ را می توان أدله نقلی (آیات و روایات) دانست، امّا امکان بررسی آن از جهت عقلی و تجربی قابل انکار نیست.^[21]‌

حال این سؤال را مطرح می کنیم که فلسفه زندگی دنیا، امتحان و ابتلا و فلسفه قیامت، جزا و پاداش است، ولی فلسفه برزخ چیست؟ درباره فلسفه برزخ باید گفت که فلسفه قرار گرفتن یک مرحله متوسط بین دنیا و قیامت مانند فلسفه هر مرحله متوسط دیگری است که زمینه تمهید انتقال از یک مرحله دانی به یک مرحله عالی را فراهم‌ می ‌آورد. از سویی در برزخ زمینه رشد و جبران برخی کمبودها برای مؤمنین فراهم است که این نیز به معنای فرصتی دوباره برای مؤمنین است.^[22]

ب) سؤال و جواب قبر

روایات بسیاری بر این موضوع تأکید‌ می ‌کنند که پس از مرگ دو فرشته به نام‌های «ناکر یا نکیر» و «منکر» به سراغ انسان آمده و از وی پرسش هایی ناظر به عقیده و اعمال اساسی وی مطرح‌ می ‌کنند.^[23] آیا این سؤال و جواب از روح در قالب مثالی است یا از همین جسم مادی عنصری؟ از برخی روایات چنین استفاده‌ می شود که روح نوعی تعلق به همین جسم مادی پیدا‌ می کند و بر این اساس‌ می ‌تواند به پرسش ‌های این دو ملک پاسخ دهد. در این زمینه می توان به تحقیقی که علامه مجلسی در این زمینه انجام داده‌ اند نیز نگاهی داشت.^[24] علامه مجلسی در این باره‌ می نویسد: «فالمراد بالقبر فی أکثر الاخبار ما یکون الروح فیه فی عالم البرزخ».^[25] باید توجه داشت که کیفیت این سؤال و جواب متفاوت با سؤال و جواب‌ های عادی دنیایی است. در اینجا به نوعی عمق وجدان انسان است که به پرسش ‌ها  پاسخ‌ می ‌دهد و هیچ مفری از پاسخ‌ های حقیقی و واقعی وجود ندارد؛ یعنی به گونه ‌ای نیست که انسان بتواند در پاسخ طفره برود یا جواب ‌هایی غیرواقعی یا اصطلاحاً خلاف بدهد.^[26]

با جمع بندی روایات این باب به این نکته نیز اشاره‌ می ‌کنیم که بر اساس روایات تنها از دو گروه سؤال‌ می شود: کسانی که ایمان خالص دارند و کسانی که کفر خالص دارند، امّا افرادی که مستضعف به شمار‌ می ‌آیند، حساب و سؤال شان به روز قیامت موکول‌ می شود.^[27]

ج) عذاب قبر

یکی دیگر از مراحل آغازین حیات برزخی، مسئله ‌ای به نام «فشار قبر» است. به نظر‌ می ‌رسد این امر اولین مرحله از عقوبات عالم برزخ است. بنابر روایات، فشار قبر امری فراگیر بوده و بدون استثناء شامل همه اموات‌ می شود، امّا جهت رخداد آن در هر یک متفاوت است. در برخی کفاره گناهان است و در برخی عقوبت اعمال ناپسند. ایشان در پاسخ به این پرسش که آیا فشار قبر بر جسم عنصری وارد‌ می شود یا بر جسم و قالب مثالی، به همان دو نظر پیش گفته در مسئله «سؤال و جواب قبر» اشاره کرده و معتقدند ورود در این جزئیات اهمیت زیادی ندارد و امر اساسی وجود فشار قبر، بر اساس روایات است. امّا این نکته نیز نباید از نظر دور بماند که بر اساس روایات انجام برخی اعمال و مداومت بر خواندن برخی سور قرآن کریم و گفتن برخی اذکار، در کاهش فشار قبر مؤثرند.^[28]

د) تجسم روح در عالم برزخ

بنابر آنچه از آیات و روایات به دست می ‌آید، تردیدی در وجود عالمی ‌به نام برزخ باقی نمی‌ ماند، امّا ابهام درباره کیفیت تجسم روح در آن عالم است. در این زمینه نظریات گوناگونی مطرح شده است، امّا در این میان باید گفت روح انسان پس از مرگ در جسم لطیفی تجسم می‌ یابد که در ظاهر شبیه همین جسم عنصری مادی است، ولی از ماده بری است که از آن به «بدن یا قالب مثالی» یاد می شود. این بدن مثالی دارای نحوه ‌ای «تجرد برزخی» است. علامه مجلسی تشبیه عالم برزخ به حالت خواب و رؤیا را متناسب با مفاهیم روایی می ‌داند. برخی قول به بدن مثالی را مستلزم اعتقاد به تناسخ دانسته ‌اند که روح واحد به بدن‌ های مختلف منتقل شده است. سپس با تبیین ویژه ‌ای از این اشکال رهایی می‌ یابند، امّا ما قالب مثالی را باطن این بدن مادی می ‌دانیم. از این روی دیگر مسئله انتقال روح به بدن دیگری مطرح نخواهد بود.^[29]

هـ) زنده بودن شهیدان

یکی از مهم ترین مباحث ذیل برزخ، بحث از حیات شهداء است. قرآن کریم‌ می ‌فرماید: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُون» (بقره:154).

‏همچنین در آیه دیگری‌ می ‌فرماید: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُون» (آل عمران:169). برخی مفسران دست به توجیه و تأویل این آیات زده اند و حیاتی ذکر شده را به مفهوم مجازی آن تقلیل می­دهند و برخی دیگر این آیات را مختص شهدای بدر دانسته اند، امّا به نظر می ‌رسد آیات فوق به روشنی و صراحت بر حیات حقیقی شهدا دلالت دارد و اینکه برخی تفاسیر مقصود از أحیاء را، زنده بودن نام و یاد شهدا دانسته اند، با ظاهر آیات در تنافی است.

برای نفی نظر این دسته از مفسرین می توان به فرازهای مختلف آیه از جمله تعابیر «أحیاء، یرزقون، لاتشعرون» اشاره‌ کرد. بنابراین تعابیر، اولا شهدا به تصریح آیه حیّ و زنده ­اند و ثانیا نزد خدای متعال روزی داده‌ می ‌شوند، ثالثا ما این حیات را درک نمی‌کنیم، در حالی که این مفاهیم با حیات مجازی ناسازگار است و بر حیات حقیقی دلالت‌ می ‌کند. با نگاهی به نظر فخر رازی،^[30] مرحوم طبرسی^[31] و علامه طباطبایی^[32] ذیل آیه، می بینیم همه بر تفسیر آیات مبنی بر حیات حقیقی شهدا تأکید دارند. امّا در پاسخ به کسانی که آیات را مربوط به شهدای بدر دانسته اند، باید گفت این آیات مطلق بوده و ناظر به مطلق شهدای راه خدا‌ست.^[33] در اینجا یک ابهام مطرح‌ می شود: اگر همه اموات دارای حیات برزخی هستند، دیگر اثبات حیات برای شهدا چه فضیلتی برای ایشان است؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت فضیلت شهدا در نوع حیات آنها در نسبت با سایر اموات‌ است؛ زیرا شهدا در جوار رحمت خاص الهی بوده و از قرب ویژه ‌ای برخوردارند که طبیعتا این نوع از قرب برای سایر اموات وجود ندارد.^[34]‌

و) عذاب و نعمت‌های برزخی

در برزخ هر فردی متناسب با اعمال خود با نعمت یا عذاب برزخی مواجه‌ می شود. برخی آیات به عذاب آل فرعون اشاره دارند. «النَّارُ یعْرَضُونَ عَلَیها غُدُوًّا وَ عَشِیا وَ یوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذاب» (غافر:46). این آیه در مورد عذاب برزخی آل فرعون‌ می ‌فرماید: «آنها هر صبح و شام به آتش عرضه‌ می ‌شوند» و در مورد عذاب اخروی آنها می گوید: «دستور داده‌ می شود که آنها را داخل شدیدترین عذاب کنند». این تنوع در تعبیر از نحوه عذاب، ابهام آفرین است.

درباره نحوه عذاب برزخی‌ سه احتمال وجود دارد: اهل برزخ تنها با مشاهده بهشت و جهنم، شاد شده یا شکنجه‌ می ‌شوند؛ نعمات و عذاب ‌ها اثر عینی و جسمی ‌نیز بر آنها دارد (جسم برزخی و مثالی)؛ برای بیان احتمال سوم ابتدا باید به معنای لغوی نظر داشت. عرب در تعابیر خود گاه‌ می گوید: «عرضت الناقه علی الحوض؛ من شتر را بر آب حوض عرضه داشتم»؛ یعنی به شتر آب دادم. بنابراین و دیگر قرائن باید گفت احتمال دارد مقصود از عرضه گناهکاران به آتش همان چشانیدن آتش به آنها باشد.^[35]

از سوی دیگر آیاتی وجود دارد که به نعمت‌ های پاکان در برزخ اشاره دارد. یکی از شهدایی که قرآن ذکری از وی به میان آورده «مؤمن آل یس» است که به یاری رسولان مسیح (ع) بر می‌ خیزد و مردم را به پیروی از آنها فرا می ‌خواند، ولی به شهادت‌ می ‌رسد. قرآن درباره وی‌ می ‌فرماید: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیتَ قَوْمِی یعْلَمُونَ * بِما غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُكْرَمِین» (یس:26-27). بهشت یاد شده در این آیه، بهشت برزخی است؛ زیرا مؤمن آل یس در این عبارت آرزو‌ می کند که قومش در دنیا از سرنوشت او و رحمت الهی در حق او با خبر شوند.^[36] مرحوم طبرسی نیز در مجمع البیان همین نظر را بیان‌ می ‌کنند.^[37]

گفتار پنجم: روز قیامت

الف) علائم و نشانه‌ های رستاخیز

بنابر آیات متعدد قرآن کریم، برای قیامت نشانه ‌هایی قرار داده شده است. قرآن از این نشانه ‌ها به «اشراط الساعة» یاد‌ می ‌کند. «اشراط» جمع «شرَط» به معنای «علامت» و «ساعة» در اینجا به معنای قیامت است. بر اساس مطالعات قرآنی نشانه ‌های رستاخیز به سه دسته تقسیم بندی‌ می شود:

1. حوادثی که پیش از پایان جهان رخ‌ می ‌دهد:

برخی آیات قرآن به این نشانه‌ ها اشاره دارند؛ از جمله «فَهَلْ ینْظُرُونَ إِلاَّ السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها» (محمد: 18) و «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَر» (قمر:1). بنابر نظر غالب مفسرین در آیه اول مقصود از «اشراطها» بعثت و قیام پیامبر مکرم اسلام (ص) است. حدیث معروفی از پیامبر نیز به همین معنی اشاره دارد.^[38] امّا درباره تفسیر «شق القمر» اختلاف نظرهایی وجود دارد. برخی آن را جزء «اشراط الساعة» و نشانه ‌های قیامت‌ می ‌دانند و برخی معتقدند این آیه اشاره به امکان معاد و ناظر به اصل آفرینش انسان از خاک است. افرادی که شق القمر را از اشراط الساعة می ‌دانند نیز دو دسته اند: برخی این نشانه را واقع شده در عصر پیامبر دانسته و برخی معتقدند این نشانه در پایان جهان رخ خواهد داد. در جمع بندی این نظریات، معنای اول صحیح به نظر می ­رسد؛ زیرا اولا شق القمر از نشانه ‌های قیامت و اشراط الساعه است و ثانیا این امر در زمان پیامبر اسلام (ص) واقع شده است. به عنوان مؤید این نظر می توان به سخنان صاحب تفسیر «فی ضلال القرآن»^[39] و «المیزان»^[40] و «تفسیر ابوالفتح رازی»^[41] اشاره‌ کرد که همه قول به محقق شدن شق القمر در عصر پیامبر (ص) را برگزیده ‌اند.

2. حوادثی که در آستانه پایان جهان رخ‌ می ‌دهد

دومین دسته از نشانه‌ های قیامت، اموری است که در پایان جهان و در آستانه آغاز رستاخیز جهان را فرا‌ می گیرد. می توان این نشانه ‌ها را در پنج دسته، تقسیم بندی‌ کرد: 1. متلاشی شدن کوه­ ها. قرآن برای متلاشی شدن کوه‌ ها در آستانه رستاخیز «هفت مرحله» بیان کرده است. به لرزه درآمدن؛ از جا کنده شدن؛ به حرکت درآمدن؛ درهم کوبیده شدن؛ تبدل به توده ‌های شنی متراکم؛ تبدل به گرد و غبار؛ تبدل به تندباد و در نهایت تبدیل شدن به شبحی چون سراب، این مراحل هفت گانه را تشکیل‌ می ‌دهند.^[42]‌ 2. انفجار دریاها (انفطار:3؛ تکویر:6؛ طور:6). 3. زلزله ‌های عظیم (حج:1؛ مزمل:14؛ واقعه:4). 4. تاریک شدن خورشید و ماه و ستارگان (مرسلات:8؛ قیامت:7؛ انفطار:2). 5. شکافتن کرات آسمانی (انشقاق:1؛ حاقّه:16؛ فرقان:25؛ انفطار:1؛ فتح:19).^[43] ذیل هر یک از این نشانه ‌ها بحث ‌های تفسیری مفصلی وجود دارد که برای پرهیز از اطالۀ کلام، از بیان آنها می ‌پرهیزیم.

3. اتفاقات هولناکی که در آغاز رستاخیز محقق‌ می شود

اما آخرین دسته از نشانه‌ های رستاخیز، اموری است که در آغاز قیامت رخ‌ می ‌دهد. برای این قسم از نشانه‌ ها به سه دسته از آیات قرآن کریم اشاره‌ می ‌کنیم. آیاتی که ناظر به تبدل زمین است: «یوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیرَ الْأَرْض‏» (ابراهیم:48)؛ آیاتی که وقوع زلزله در پایان جهان را بیان‌ می ‌کند: «إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها» (زلزال:1) و آیاتی که بیان کننده دگرگونی در سطح زمین است: «یوْمَ نُسَیرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَة» (کهف:47). درباره کیفیت زلزله‌ ای که در آستانه قیامت رخ‌ می ‌دهد اختلاف نظر وجود دارد، ولی به نظر می ­رسد آن زلزله بر خلاف زلزله ‌های عادی، امری ویرانگر و میراننده نیست و تنها موجب خروج انسانها از قبر و زمینه از سرگرفتن زندگی جدید‌ است.^[44]

ب) ادلۀ عقلی اثبات معاد

برای اثبات معاد، ادلۀ گوناگون عقلی و نقلی اقامه شده است. در قرآن مجید هفت برهان عقلی برای اثبات معاد به کار رفته است. عناوین این أدله عبارتند از: دلیل فطرت، دلیل حکمت، دلیل عدالت، دلیل حرکت و هدف، دلیل رحمت، دلیل نفی اختلاف، دلیل بقای روح.^[45]

1. برهان فطرت

برهان فطرت همان دریافت درونی انسان و اعتقاد وجدانی به وجود جهانی دیگر و دادگاه عدل الهی است. در تبیین برهان فطرت، به این آیه اشاره‌ می شود: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیم» (روم:30). این آیه عموماً برای اثبات خداشناسی فطری به کار برده‌ می شود، امّا با دقت به نکته ‌ای ظریف، این آیه را ناظر به فطری بودن همه دین‌ خواهیم یافت. این آیه همه معتقدات دینی از خداشناسی تا معاد را در برمی‌گیرد و همه را فطری اعلام‌ می ‌کند.^[46]

آیه دیگری که مستند این برهان قرار داده می شود چنین است: «لا أُقْسِمُ بِیوْمِ الْقِیامَةِ * وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة» (قیامت:1-2). هرچند برخی «لا» در آیه را نافیه دانسته اند، امّا غالب مفسران آن را «زائده» برشمرده ­اند. «نفس لوامه» همان وجدان اخلاقی است که هنگام بروز خطا از انسان، او را ملامت‌ می ‌کند. اینکه قسم به قیامت و نفس لوامه در یک رتبه و در کنار هم بیان شده است به این نکته اشاره دارد که روز قیامت دادگاه بزرگ الهی و نفس لوامه دادگاه کوچکی در جان انسان است. چگونه ممکن است در جان انسان یک محکه الهی باشد، ولی مجموعه جهان چنین محکمه ‌ای نداشته باشد؟ نکته دیگر اینکه قرآن مسئله روز قیامت را در برابر منکران به خاطر فطری بودنش چنان مسلم گرفته است که برای اثبات آن به خودش قسم یاد‌ می ‌کند.^[47] با طرح سه پرسش که پاسخ آنها روشن به نظر‌ می ‌رسد از زاویه دیگری می توان به اثبات فطری بودن این باور‌ پرداخت. آن سه پرسش از این قرار است: اگر برای فنا آفریده شده­ایم، عشق به بقا چه مفهومی‌ دارد؟ اگر رستاخیز فطری نیست، چرا این عقیده در طول تاریخ از انسانها جدا نشده است؟ آیا باورکردنی است که در درون جان ما، دادگاه کوچکی باشد، ولی در این عالم بزرگ محکمه عدل نباشد؟^[48]

2. برهان حکمت

دومین برهانی که برای اثبات معاد از آن سخن به میان می ‌آید، برهان حکمت است. تبیین برهان حکمت چنین است که با بررسی ساختار جهان‌ می بینیم بر همه عالم نظم و حکمت حکم فرماست. حال اگر فرض کنیم با فرارسیدن مرگ، همه چیز پایان‌ می‌ یابد و زندگی دیگری برای انسان متصوَّر نباشد، زندگی انسان امری بی هدف و پوچ و بی­نتیجه خواهد بود که با حکمت خدای متعال سازگار نیست. ایشان برای اثبات برهان حکمت به این آیه استناد‌ می ‌کنند: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُون» (مومنون:115). این آیه بیان‌ می کند اگر قیامتی وجود نداشت، حیات انسان عبث و پوچ بود. ایشان بر این نکته تأکید دارند که وجود خدای متعال سراسر حق است و هیچ باطلی در آن راه ندارد و کار عبث، امری باطل است. پس در خدای متعال راه نخواهد داشت.^[49]‌

آیه دیگری که برای اثبات معاد مورد توجه بوده، این کریمه است: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما إِلاَّ بِالْحَق» (حجر:85). در شیوه استدلال این دو آیه تفاوتی وجود دارد؛ زیرا در آیه اول سخن از «عبث نبودن» آفرینش است و در آیه دوم سخن از «حق بودن» خلقت کل جهان؛ هرچند نتیجه هر دو یکی است. هم عبث نبودن آفرینش و هم حق بودن خلقت کل جهان ایجاب می کند که باید معادی باشد.^[50]‌ ‌

3. برهان عدالت

برهان دیگری که برای اثبات معاد اقامه‌ می شود، برهان عدالت نام دارد. برای تبیین این برهان از چند مقدمه بهره‌ گرفته می شود. اولا یکی از اوصاف خدای متعال «عدالت» است و نشانه‌ های عدل الهی در عالم وجود قابل ملاحظه است. ثانیا انسان که بخشی از این عالم است نمی ‌تواند از این قاعده مستثنی باشد و حیات او مجرای عدالت حق نباشد. ثالثا تاریخ نشان‌ می ‌دهد احقاق حق مظلومان و کیفر ظالمان هیچ‌گاه به ‌طور کلی در این حیات مادی جریان نیافته است. در نتیجه عدالت الهی اقتضا‌ می کند روزی برای فرارسد تا جزا و کیفر و پاداش ‌های متناسب با اعمال انسانها در آن روز محقق شود.^[51] می توان به برخی آیات قرآن که به همین محتوا و برهان اشاره دارند نیز تمسک‌ چست. مثلاً: «أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ كَالْمُجْرِمِین» (قلم:35). آیه این پرسش را پیش روی وجدانهای بیدار قرار‌ می ‌دهد: آیا سزاوار است مسلمین و مجرمین با هم برابر باشند؟ باید توجه داشت هیچ انسان عاقل و دوست ‌دار عدالتی جواب مثبتی به این پرسش نمی ‌دهد. داور و حاکم در پاسخ به این پرسش وجدان و عقل است و با توجه به این نکته سخن فخر رازی که از منکران حسن و قبح عقلی است، به روشنی قابل رد است.^[52]

4. برهان هدف و حرکت

چهارمین برهان بر اثبات معاد، برهان هدف و حرکت است. بی‌ تردید آفرینش انسانها بر اساس هدفی بوده است و از سویی اگر با مرگ همه چیز تمام شود، قطعاً این هدف تأمین نشده است. در نتیجه باید زندگی دنیوی درامتداد جهانی دیگر باشد تا هدف نهایی از آفرینش و حرکت تکاملی انسان در آن ظرف وسیع­تر تأمین شود و بدون معاد هدفمندی آفرینش زیر سؤال‌ می ‌رود. با نگاهی به آیاتی چون: «یا أَیهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیه» (انشقاق:6) و «إنا لله و إنا إلیه راجعون» (بقره:156) و «وَ إِلَی اللهِ المَصِیرُ» (فاطر:18) این نکته مطرح‌ می شود که: «قرآن مجید انسانها را به کاروانی تشبیه کرده که از مرز عدم به راه افتاده و به اقلیم وجود پای نهاده و از آن به سوی پروردگار پیش‌ می ‌رود تا به لقاءالله برسد».^[53] حال اگر مرگ پایان همه چیز باشد، این امر محقق نمی ‌شود و انسان به مراحل نهایی کمال و لقاءالله نمی ‌رسد.

5. برهان رحمت

برای اثبات برهان رحمت به این آیه شریفه استناد‌ می شود: «قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ‏ عَلى‏ نَفْسِهِ‏ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فيهِ» (انعام:12)‌. این آیه دارای چهار بخش است و بین مفسرین اختلاف نظری در تبیین رابطه اجزای چهارگانه آیه وجود دارد. امّا علامه طباطبایی معتقد است این آیه تماماً ناظر به مسئله معاد است. در بین آراء مختلف، تفسیر علامه طباطبایی در این زمینه صحیح به نظر می ‌رسد. البته می ‌توان با بیانی جدید به تبیین نحوه دلالت آیه بر برهان رحمت‌ پرداخت. به این بیان که آیه با دو مقدمه به تبیین برهان‌ می ‌پردازد:

مقدمه اول: ابتدا خدای متعال مالکیت و حاکمیت خود بر سراسر عالم را در ضمن یک پرسش و پاسخ بیان‌ می ‌کند. آیه پرسشی را مطرح‌ می کند که پاسخ آن از وجدان و ندای فطرت بر می ‌خیزد. «قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ».

مقدمه دوم: سپس‌ می ‌فرماید خدای قادر متعال، بر خویش رحمت را مقرر ساخته است. «كَتَبَ‏ عَلى‏ نَفْسِهِ‏ الرَّحْمَةَ».

نتیجه: هنگامی‌که این دو مقدمه ثابت شد [که خدای قادر از یک سو منبع رحمت است و از سوی دیگر هیچ مانعی بر سر راه فیض او نیست]، نتیجه‌ می گیرد که همه شما را در روز قیامت جمع‌ می ‌کند؛ زیرا اگر رستاخیزی نباشد و با مرگ همه چیز پایان یابد، بشر به کمال نهایی نمی ‌رسد و این با رحمت واسعه الهی در تنافی است، امّا چون مانعی در برابر رحمت واسعه الهی نیست، تحقق سرای باقی که جلوه ‌ای از رحمت الهی برای رساندن بشر به کنال نهایی است، قطعی خواهد بود. باید توجه داشت این برهان، چیزی غیر از برهان عدالت و حکمت نیست.^[54]

6. برهان وحدت

عالم ماده مثال کثرت و اختلاف است. زندگی مادی بشر، همواره مشحون اختلافات در لایه‌ها و سطوح گوناگون است. یکی از خواسته ‌ها و آرزوهای بشر برچیده شدن این اختلافات است و اقتضای رحمت الهی پاسخ گفتن به این خواسته به حق بشریت است؛ از آنجایی که این جهان اقتضای رسیدن به وحدت را ندارد، باید جهان دیگری باشد تا در آن امکان تحقق وحدت وجود داشته باشد. از این رو وجود سرای باقی اثبات‌ می شود. آیاتی که مورد استدلال برای تبیین این برهان قرار گرفته است عبارتند از: «وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ‏ لا يَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ يَمُوتُ بَلى‏ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ لِيُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي يَخْتَلِفُونَ فِيهِ» (نحل:38-39) و «ثُمَّ إِلى‏ رَبِّكُمْ‏ مَرْجِعُكُمْ‏ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ» (انعام:164) و «إِنَّ رَبَّكَ يَقْضي‏ بَيْنَهُمْ‏ يَوْمَ الْقِيامَةِ فيما كانُوا فيهِ يَخْتَلِفُونَ» (یونس:93). همه این آیات به این حقیقت اشاره دارند که سرای باقی وجود دارد که از آن به رستاخیز و قیامت یاد‌ می ‌کنیم و یکی از اهداف معاد برچیده شدن اختلافات و تجلی وحدت است.^[55]

7. برهان بقاء روح

یکی از براهین مورد توجه فلاسفه برای اثبات معاد، برهان بقاء روح است. هرچند این برهان مورد پذیرش است، امّا باید دقت داشت اولا تلازمی ‌بین قبول مسئله بقاء روح و اثبات معاد وجود ندارد، چه بسا کسی بقاء روح را نپذیرد، ولی حتی برای چنین کسی اثبات معاد از دیگر راه ‌ها ممکن است. ثانیا در براهین مورد توجه قرآن برای اثبات معاد هرچند به این برهان نیز اشاراتی وجود دارد، امّا این برهان محل تمرکز و توجه استدلالات قرآنی نیست.^[56]‌

آیات دالّ بر حیات شهدا (آیات آل عمران:169؛ بقره:154) و نیز آیات مربوط به عذاب آل فرعون (مومنون:46)، همه بر بقاء روح دلالت دارند. تعبیر «وَلا تَحْسَبَنَ‏ الَّذينَ‏ قُتِلُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ»، به وضوح بر حیات شهداء دلالت‌ می ‌کند. همچنین آیه مربوط به عذاب آل فرعون که‌ می ‌فرماید: «النَّارُ يُعْرَضُونَ‏ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا» نیز چنین دلالتی دارد؛ زیرا این عرضه صبح و شام بر آتش درباره روح است یا جسمی‌که بی­ جان است؟ اگر آتش بر جسم بی­ جان عرضه شود چه اثر و فایده ‌ای دارد؟ بی ‌تردید مقصود عرضه روح بر آتش است و این امر مستلزم بقاء و حیات روح است. باید توجه داشت اثبات بقای روح به تنهایی همه مقصود در بحث معاد را اثبات نمی ‌کند، امّا با آن‌ می ‌توان حداقل نیمی‌ از راه را طی کرد.^[57] مسائل پیرامون «روح» بسیار گسترده و وسیع است. از آنجایی که همین میزان از بحث برای اثبات برهان بقاء روح کفایت‌ می ‌کرد، متعرض دیگر مباحث جانبی این مسئله نمی ‌شویم.

ج) معاد در قرآن

قرآن کریم از زوایای مختلفی به بحث از معاد‌ می ‌پردازد. قرآن جایگاه ویژه­ ای برای بحث از معاد قائل است و هم عرض توحید از معاد سخن می گوید؛ به‌گونه ‌ای که حجم بسیار زیادی از آیات قرآن به بحث از ابعاد مختلف معاد اختصاص یافته است. از این رو باید گفت قرآن حداقل از سه منظر کلان نسبت به معاد سخن می گوید: احتضار و قبض روح؛ عالم برزخ و ویژگی ‌های آن؛ روز قیامت، ویژگی ‌ها، تجسم اعمال، عقاب و ثواب، صراط و میزان و ... . از منظر قرآن کریم، فلسفه آفرینش با مسئله معاد پیوندی ناگسستنی دارد و این معاد است که در آن فلسفه خلقت خود را به نمایش می گذارد. مجلدات 5 و 6 از کتاب «پیام قرآن» به بررسی معاد از منظر قرآن کریم می ‌پردازد و در آن تصویری جامع از مباحث قرآن در باب معاد و آخرت شناسی ارائه می گردد.

د) هفتاد نام قیامت در قرآن

در قرآن کریم تعابیر گوناگونی درباره قیامت آمده است. عمده تعابیر درباره قیامت در قرآن کریم عبارتند از: قیام الساعة، احیاء موتی، بعث، حشر، نشر، معاد، لقاء رب، رجوع.^[58] این نامگذاری و تعابیر از یک منطق پیروی‌ می ‌کنند و صرف تفنن در تعبیر نیستند. قیامت دارای مواقفی است و هر یک از این نام‌ها از آن موقف خاص حکایت‌ می ‌کند.^[59] هفتاد اسم و تعبیر برای قیامت از آیات قرآن قابل استخراج است. این نام‌ها در سه دسته تقسیم بندی‌ می ‌شوند:

دسته اول: نام‌هایی که با اضافه واژه یوم به یک کلمه دیگر آمده اند. این نام‌ها به 24 مورد‌ می ‌رسند: یوم القیامة، الیوم الآخر، یوم الحساب، یوم الدین، یوم الجمع، یوم الفصل، یوم الخروج، الیوم الموعود، یوم الخلود، یوم عظیم، یوم الحسرة، یوم التغابن، یوم التناد، یوم التلاق، یوم ثقیل، یوم الأزلفه، یوم عسیر، یوم الیم، یوم الوعید، الیوم الحق، یوم مشهود، یوم معلوم، یوما عبوسا قمطریرا، یوم البعث.^[60]

دسته دوم: نام‌هایی که اوصاف قیامت را نه با یک کلمه که با یک جمله بیان‌ می ‌کند. این نام ها به 11 مورد می ­رسند. این موارد عبارتند از: «یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب» (انبیاء:104) ، «یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات» (ابراهیم:48)، «یوم تمور السماء مورا» (طور:6)، «یوم تشقق السماء بالغمام» (فرقان:25)، «یوم تشقق الارض عنهم سراعاً» (ق:44)، «یوم تکون السماء کالمهل» (معارج: 8)، «یوم ترجف الارض و الجبال» (مزمل: 14)، «یوم یسمعون الصیحه بالحق» (ق:42)، «یومهم الذی فیه یصعقون» (طور:45)، «یوم ینفخ فی الصور» (انعام: 73) «یوم کان مقداره خمسین ألف سنه» (معارج:4).

دسته سوم: تا کنون از اسم‌هایی سخن به میان آمد که خبر از حوداث تکان ‌دهنده‌ ای می ‌داد که در آستانه قیامت رخ می ‌دهد. اکنون اسم‌هایی مطرح می شود که از وضعیت انسانها در آن روز سخن می گوید. این اسامی به 35 مورد می ‌رسند که با مجموع اسامی دسته اول و دوم 70 اسم قیامت را تشکیل می ‌دهند. در این بخش تنها به برخی از این 35 اسم اشاره می ‌کنیم: «یوم تکون الناس کالفراش المبثوث» (قارعه:4)، «یوم تبلی السرائر» (طارق:9)، «یوم هم بارزون» (مؤمن:16)، «یوم ینظر المرء ما قدمت یداه» (نباء:40)، «یوماً تتقلب فیه القلوب و الابصار» (نور:37)، «یوم یتذکر الانسان ما سعی» (نازعات:35).

هـ) بازتاب رستاخیز در کتب آسمانی

بدون سخن از مبداء و معاد تبیین معنای زندگی، ناممکن خواهد بود. همه ادیان الهی و کتب آسمانی بخش قابل توجهی از آموزه ‌های خود را به تبیین جوانب مسئله «مبداء و معاد» اختصاص داده‌ اند. این امر در قرآن کریم به روشنی دیده‌ می شود و این کتاب آسمانی حدود یک سوم از خود را به بحث از «معاد» پرداخته است. بی‌ تردید دیگر کتب آسمانی نیز به این مفهوم بی توجه نبوده اند. امروزه به اعتراف یهودیان و مسیحیان، ایشان دارای «کتاب مقدس» هستند نه «کتاب آسمانی». واقعیت آن است که کتب مقدس فعلی یهود و مسیحیت پس از حیات پیامبران الهی و به ‌وسیله شاگردان آنها نگاشته شده و تحریف گسترده ‌ای در آن رخ داده است. یهودیان که در تاریخ به مادی­گرایی و دنیادوستی شهره هستند، آیات مربوط به معاد را کنار گذاشته و بخش هایی که باب میل آنها نبوده است را حذف کرده اند. مسیحیان نیز با پیش کشیدن مسئله فدا و آموزه نجات، آثار تربیتی معاد را از بین برده اند. با این همه هنوز هم در تورات و انجیل مواردی که اشاره به معاد داشته باشد به‌ چشم‌ می ‌خورد.^[61] به عنوان نمونه در تورات (کتاب اول سموئیل، باب2، جمله 6) آمده: «خداوند‌ می‌میراند و زنده‌ می ‌کند، به قبر فرود‌ می ‌آورد و بر‌ می ‌خیزاند». همچنین در انجیل یوحنا، (باب5، جمله 27–28) آمده: «ساعتی خواهد آمد که جمله کسانی که در قبور‌ می باشند، آواز او را خواهند شنید و بیرون خواهند آمد. هر کس اعمال نیکو کرد برای قیامت حیات و هر کس بد کرد به جهت قیامت داوری».

و) معاد در فرهنگ اقوام پیشین

اندیشیدن درباره مرگ و زندگی پس از آن همواره یکی از دغدغه ‌های اصلی ذهن بشر بوده است. بر اساس آیات قرآن عقیده به معاد از اولین مراحل خلقت آدم، یعنی سخنان ابلیس در برابر خدای متعال، وجود داشته است. همان جایی که ابلیس از خداوند درخواست مهلت‌ می ‌کند، غایت آن را قیامت قرار‌ می ‌دهد: «قالَ أَنْظِرْني‏ إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (اعراف:14)‌. تحقیقات در ادوار مختلف تاریخ حیات بشر نشان‌ می ‌دهد این اعتقاد همواره در بین انسانها، انسانهای نخستین وجود داشته است.^[62] «ساموئل کینگ» جامعه شناس معروف به نحوه خاکسپاری «نئاندرتالها» اشاره‌ می کند که ده ‌ها هزار سال قبل‌ می ‌زیستند، ولی مرده‌های خود را با وضع خاص و ابزار کارشان دفن‌ می ‌کردند که نشان دهنده اعتقادی خاص به زندگی پس از مرگ است.^[63] حتی در برخی نواحی با مرگ یک بزرگ، برخی منسوبین وی را‌ می ‌کشتند و با وی به خاک‌ می ‌سپردند تا در آن دنیا در کنار وی باشند.^[64] همچنین ایمان به معاد در اقوام پس از تاریخ نیز وجود داشته است. معاد در بین مصریان قدیم، بابلی ­ها، سومری ­ها، چینی ‌ها و دیگر اقوام نیز در تاریخ ثبت شده است.^[65]

ز) معاد جسمانی

یکی از چالش برانگیزترین مباحث پیرامون معاد بحث از کیفیت معاد و به تعبیری جسمانی یا روحانی بودن معاد است که از آن به «معاد جسمانی» یاد‌ می شود. در این زمینه بین اندیشمندان چهار نظریه وجود دارد:

1. معاد تنها دارای جنبه روحانی است و هیچ اثری از جسم باقی نخواهد ماند؛

2. معاد تنها دارای جنبه جسمانی است و روح چیزی جز آثار جسم نیست؛

3. معاد روحانی و نیمه جسمانی است به این معنی که روح با جسمی ‌لطیف‌تر و غیر از این جسم عنصری مادی باز ‌می‌گردد؛

4. معاد روحانی و جسمانی با همین جسم مادیِ عنصری است.

از بین چهار نظریه پیش‌گفته، نظریه چهارم مورد قبول است و آیات متعددی شاهد بر صحت این نظر‌ دیده می شود. از دو زاویه نقلی و عقلی می ‌توان به بررسی نظریه معاد جسمانی‌ پرداخت. آیاتی که بر معاد جسمانی با تقریر چهارم دلالت دارند در «نه گروه» دسته ‌بندی می شود.^[66] در ادامه تنها به عناوین این نه دسته از آیات اشاره‌ می ‌کنیم:

دسته اول: آیاتی که در پاسخ به منکران معاد وارد شده است. آنهایی که پیوسته از رسول خدا (ص) درباره چگونگی بازگشت مجدد کسی که مرده و جسد او پوسیده است، سؤال‌ می ‌کردند (یس:78؛ قیامت:4؛ مؤمنون:35؛ واقعه:47؛ اسراء:98).

دسته دوم: آیاتی که‌ می گوید انسانها در قیامت از قبرها بر‌ می ‌خیزند (حج:7؛ یس:51 –52).

دسته سوم: آیاتی که‌ می گوید انسان از خاک آفریده شده و دوباره به خاک بر‌ می گردد و دیگر بار از خاک محشور‌ می شود (طه:55؛ نوح:17؛ اعراف:25).

دسته چهارم: آیاتی که بازگشت انسان را به حیات مجدد، به حیات زمین پس از مرگ‌ تشبیه می ‌کند (فاطر:9؛ ق:11).

دسته پنجم: آیاتی که نشان‌ می ‌دهد مخالفان پیامبر اسلام و دیگر پیامبران الهی در برابر مسئله معاد موضع سختی داشتند و سخن از زنده شدن پس از مرگ را به سخره‌ می گرفتند (سباء:7؛ مؤمنون:38).

دسته ششم: آیاتی که از انواع نعمت‌های مادی بهشت سخن‌ می گوید (رحمان:46–76).

دسته هفتم:‌ آیاتی که از کیفر و مجازات سخت کافران سخن‌ می گوید (واقعه:41؛ توبه:35؛ محمد:15؛ قمر:48؛ غاشیه:4؛ دخان:43).

دسته هشتم: آیاتی که از اعضای بدن انسان در قیامت سخن‌ می گوید (یس:65؛ فصلت:20؛ حاقّه:19؛ عبس:38).

دسته نهم: آیاتی که نمونه ‌های معاد در این جهان را بازگو‌ می ‌کند.

تنها به عنوان نمونه به یک دسته از استدلال به آیات اشاره‌ می ‌کنیم. ایشان با اشاره به آیات دسته ششم که به نعمت ‌های مادی بهشت اشاره دارد، و آیاتی چون آیات 46 تا 76 سوره الرحمن، مانند این آیه «فِیهِما فاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّان‏» (الرحمن:68) این آیات را شاهد بر وجود نعمت ‌های مادی در بهشت‌ می ‌دانند که علاوه بر لذت‌ های روحی در بهشت وجود دارد. کسانی که به تأویل این دست از آیات‌ می ‌پردازند، برخلاف قواعد باب الفاظ عمل کرده و این قواعد مانع قطعی چنین تأویل ‌هایی است. از این رو ظاهر آیات حجت بوده و از این ظاهر نیز جسمانی بودن معاد برداشت‌ می شود.^[67] با توجه به مجموع این آیات، معاد جسمانی - در کنار باور به معاد روحانی - از مطالب قطعی، مسلم و از ضروریات قرآن مجید به شمار‌ می ‌رود.^[68]

چنانکه گفتیم از دو زاویه نقلی و عقلی می توان به بررسی نظریه معاد جسمانی‌ پرداخت. آنچه از نظر گذشت، زاویه اول یعنی بررسی نظریه از زاویه نقلی بود. امّا از زاویه تحلیل عقلیِ مسئله، اولا بین جسم و روح ارتباطی وثیق وجود دارد و روح و بدن دو حقیقت جدای از هم نیستند و به هم پیوسته ‌اند. ثانیا همانطور که جسم بدون روح ناقص است، روح نیز بدون جسم کمبود دارد. در نتیجه عقل اقتضا دارد قیامت روح با جسم همراه باشد.^[69]‌ ‌  

ح) شبهات منکران معاد جسمانی

همانطور که اشاره شد در باب معاد جسمانی نظریات گوناگونی وجود دارد. شبهات گوناگونی در این زمینه وارد شده است. شبهاتی چون محال بودن اعاده معدوم، شبهه آکل و مأکول، کمبود مواد خاکی روی زمین و...‌ . در ادامه به برخی از این شبهات و پاسخ‌ های آنها اشاره‌ می ‌کنیم.

1. شبهه محال بودن اعاده معدوم

برخی بر این باورند که با مرگ جسم انسان به کلی نابود و معدوم‌ می شود. از سویی در فلسفه، «اعاده معدوم» محال شناخته شده است. در نتیجه امکان معاد جسمانی وجود نخواهد داشت؛ زیرا مستلزم اعاده جسم معدوم است. می توان به این شبهه از زوایای مختلف پاسخ‌ داد. اولا این نزاع یک نزاع لفظی‌ است؛ زیرا هیچ مانعی وجود ندارد که وجودی که تنها در زمان با وجود قبلی متمایز است و از دیگر جهات دقیقاً مثل آن است، در زمان دیگری موجود شود. هیچ یک از معتقدان به معاد جسمانی نمی‌گویند جسمی‌که در دنیا بود با همان قید زمان گذشته در قیامت باز‌ می گردد، بلکه منظور آنها نیز بازگشت در زمان دیگر است. ثانیا معاد اساساً اعاده معدوم نیست؛ زیرا روح هیچ‌گاه از بین نرفته است تا اعاده شود. جسم نیز نابود نشده، بلکه متلاشی شده و به ذرات دیگری چون خاک تبدیل گشته است. آنچه از بین رفته است، صورت ظاهری جسم است. پس نه روح از بین رفته است و نه جسم، بلکه تنها صورت از بین رفته است. در این زمینه می توان به این آیه استناد کرد که خدای متعال قادر است همین ذرات تبدیل شده به خاک را مجدد به انسان تبدیل کند: «أَ وَ لَیسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُم» (یس:81).

2. شبهه ناکافی بودن کره زمین برای تحقق معاد

برخی گمان‌ می ‌کنند اگر قرار باشد در قیامت همه انسانها مجددا زنده شوند، کره زمین گنجایش آن همه انسان را نخواهد داشت، امّا بر اساس آیه «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیرَ الْأَرْض» (ابراهیم:48) زمینِ روز قیامت با زمینِ امروزین دنیای مادی متفاوت‌ است. پس در روز قیامت یا کره زمین آنقدر گسترده‌ می شود که همه در آن جای گیرند یا انسانها به زمین دیگری که گنجایش همه را داشته باشد، منتقل‌ خواهند شد.^[70]‌

3. ناسازگاری جسم فانی با حیات باقی

آیات قرآن به روشنی بر خلود و جاودانگی حیات اخروی دلالت دارند. شبهه ‌ای که با توجه به این آیات مطرح‌ می شود این است که جسم دارای هویت مادی است و ماده ناپایدار و فناپذیر است. چطور یک امر فناپذیر در سرای بقاء جاودانه خواهد بود؟ با پذیرش اصل فناپذیری ذات جسم باید به تفکیک به تبیین خواسته ‌های ذات و نیازهای برون ذات‌ پرداخت که هرچند طبیعت جسم فناپذیر است، امّا اگر دائما از سوی خدای متعال به آن امداد شود،‌ می ‌تواند باقی بماند.^[71]‌

4. دشواری جمع بین معاد روحانی و جسمانی

برخی بر قائلین به معاد جسمانی اشکال کرده اند که با پذیرش معاد جسمانی و روحانی به صورت توأمان لازم‌ است متناسب با هر یک پاداش هایی وجود داشته باشد؛ یعنی هم پاداش و جزای معنوی و هم مادی. از سویی غرق شدن در انوار الهی در گرو پیراستگی از مادیات و نیازمند توجه تامّ و محض به خدای متعال است. این اشکال ضعیف به نظر می ‌رسد؛ زیرا داشتن قدرت روحی بالا را برای جمع بین لذات مادی و توجهات معنوی کافی‌ است. به بیان دیگر آنچه مانع از توجه به خدای متعال و غرق شدن در انوار الهی است، ضعف روحی است. حال انسانی که رشد معنوی کافی داشته باشد‌ می ‌تواند بین این دو جمع نماید.^[72]

5. شبهۀ آکل و مأکول

یکی از معروف ‌ترین شبهات در باره معاد جسمانی شبهه «آکل و مأکول» است. شبهه به این صورت مطرح‌ می شود که اگر انسانی در موقع ضرورت یا به اختیار، گوشت انسان دیگری را بخورد و قسمتی از آن (مأکول) جذب بدن انسان آکل شود یا حیوانی گوشت انسانی را بخورد، بعد انسانی گوشت همان حیوان را بخورد یا جسد انسانی به مرور زمان به خاک و آن نیز به گیاه تبدیل شده و انسان دیگری از آن بخورد، این اتفاق و چرخه با تکرار متمادی آن برای صدها بلکه هزاران انسان ممکن است واقع شود. پرسش این است که این اجزای منتقل شده در قیامت در بدن کدام یک محشور خواهد شد؟

پاسخ قدیمی‌ این شبهه یعنی اعتقاد به «أجزاء اصلیه»، بر خلاف دستاوردهای علوم جدید به نظر می ‌رسد؛ زیرا از منظر مطالعات دانشمندان علوم تجربی، فرقی بین اجزای بدن انسان وجود ندارد تا برخی به اصلی و برخی به غیر اصلی تقسیم شوند. از سویی این نظریه با ظواهر قرآنی نیز ناسازگار است؛ چراکه در داستان مرغ ‌های چهارگانه‌ حضرت ابراهیم (ع) نیز به نظر‌ می ‌رسد همه اجزای آن پرنده ‌ها احیا شدند، نه فقط اجزای اصلی آنها.^[73]

بر اساس چند مقدمه می توان نظریه مختار را در این زمینه به تصویر کشید. هرچند در طول حیات انسان سلول ‌های وی بارها تغییر کرده و جایگزین‌ می شود، امّا هنگام مرگ آخرین سلول‌ ها واجد همه صفات و ویژگی ‌های انسان هستند. از سوی دیگر اساس شخصیت انسان را روح تشکیل‌ می ‌دهد، امّا جسم و روح ملازم یکدیگرند و به هم نیاز دارند. همچنین هر یک از ذرات بدن انسان همه مشخصات وی را در بردارد، همانطور که انسان در ابتدا از یک ذره به نام نطفه تشکیل شده است. از قرآن کریم استفاده‌ می شود که آخرین اجزای بدن انسان که مبدل به خاک شده است، در روز قیامت احیا‌ می شود. خامساً یک بدن ممکن نیست به تمام با بدن دیگری متحد شود.

با توجه به این مقدمات باید گفت: در روز قیامت آخرین ذرات تشکیل دهنده جسم انسان، قبل از مرگ او است که احیا‌ می شود. حال اگر برخی از این اجزا جزء بدن انسان دیگری شده باشد، به بدن صاحب اصلی آن باز‌ می گردد، ولی این بازگشت موجب ناقص شدن بدن دوم نخواهد بود، بلکه بدن دوم کوچکتر‌ می شود نه ناقص‌تر و این بدن کوچک واجد همه خصوصیات آن فرد است. باید گفت که پاداش و کیفر اساساً به روح تعلق‌ می گیرد و جسم مستقلا لذت و الم ندارد.^[74]

6. تجسم اعمال

یکی از ابعاد بحث از معاد، مسئله «تجسم اعمال» است. آیات متعددی بر این موضوع تأکید دارند، امّا در تبیین معنای تجسم اعمال و کیفیت آن اختلاف نظرهایی وجود دارد. برخی که نتوانستند حقیقت این امر را تصور کنند، دست به تقدیر و توجیه آیات مربوطه زده و مفاهیمی‌چون «مشاهده عمل» را به مشاهده جزای آن و ثواب و عقاب مترتب بر آن تأویل کرده اند. این نوع تحلیل آیات قرآن کریم صحیح به نظر نمی ‌رسد و معنای آیات ناظر به تجسم اعمال حقیقی است؛ یعنی نمی ‌توان به سادگی آنها را تعابیری مجازی به شمار آورد. آیات متعددی بر تجسم واقعی اعمال دلالت دارند؛ از جمله ظاهر آیاتی چون «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ‏ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه» (زلزال:7–8) صریحا به تجسم اعمال‌ اشاره دارد؛ هرچند برخی درباره این آیات نیز دست به تأویل و توجیه زده و الفاظی چون «جزا و صحائف» را در نظر گرفته ‌اند.^[75]

مسئله تجسم اعمال از چند زاویه قابل بررسی‌ است. ابتدا از منظر قرآنی و با نگاهی به ادبیات قرآنی می بینیم ظاهر آیات دالّ بر این مسئله‌ است. زاویه دیگر، منظر روایی است؛ چه آنکه روایات پرشماری همه دلالت بر این امر دارند. در این زمینه می ‌توان به سخنی از شیخ بهایی اشاره کرد که‌ می ‌فرماید: «تجسم الاعمال فی النشأه الاخرویه قد ورد فی احادیث متکثره من طرق المخالف و المؤالف»^[76] که دالّ بر نوعی اجماعی و اتفاقی بودن این نظریه دارد.

سومین زاویه‌ ای که می ‌توان از آن به بررسی مسئله تجسم اعمال پرداخت، منظر عقلی است. برخی درباره تجسم اعمال این شبهه را مطرح‌ می ‌کنند که عمل از جنس «عرض» است، نه «جوهر» و عمل پس از وجودش، از بین‌ می ‌رود. پس اثری از آن باقی نخواهد ماند تا مسئله تجسم اعمال مطرح شود. در پاسخ به این شبهه ابتدا به دستاوردهای علم جدید در این زمینه اشاره می ‌کنیم که ثابت‌ می کند هیچ امری در جهان از بین نمی ‌رود و حتی صدای ما به صورت امواج صوتی خاصی باقی خواهد ماند؛ زیرا رابطه نزدیکی بین ماده و انرژی وجود دارد و همانطور که ماده قابل تبدیل به انرژی است، انرژی نیز قابل تبدیل به ماده است. پس هیچگونه استبعادی وجود ندارد که اعمال و رفتار ما که از انرژی ‌های مختلف تشکیل شده است دیگر بار به فرمان الهی صورت جسمی‌ بیابد.^[77] زاویه دیگری که می ‌توان به آن اشاره داشت، تجسم اخلاق و روحیات آدمی ‌است. ما بر این باوریم که اعمال انسان حتی بر ظاهر و صورت او نیز اثرگذار است و همین امر موجب‌ می شود افراد با صور گوناگونی محشور شوند. آیاتی چون «كَأَنَّما أُغْشِیتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّیلِ مُظْلِما» (یونس:27) به همین نکته اشاره دارند.^[78]

7. گواهان اعمال در روز رستاخیز

در روز قیامت شاهدان و گواهان متعددی بر اعمال انسان شهادت‌ می ‌دهند. بر اساس تحقیقات قرآنی گواهان روز جزا به شش دسته قابل تقسیم هستند: اولین گواه در روز جزا «ذات خدای متعال» است که آیه 61 سوره یونس بر آن دلالت دارد. بنابر آیه 41 سوره نساء، پیامبران نیز از گواهان روز قیامت هستند. اعضای بدن انسان از جمله زبان و دست و پا و پوست بدن انسان نیز بر اعمال وی شاهد و گواه بوده اند و در روز جزا به سخن درخواهند آمد؛ چنانکه آیات 24 سوره نور و 21 سوره فصلت به آن اشاره دارند. زمین نیز بر اعمالی که بر روی آن انجام شده است گواهی‌ می ‌دهد. فرشتگان ششمین و آخرین دسته از گواهانی هستند که می ‌توان از آنها سخن گفت.^[79]

8. مسئلۀ پروندۀ اعمال

یکی از مسئله‌ های مهم در باب معاد، «نامه عمل یا پرونده اعمال» است که در قرآن و روایات اشارات بسیاری به آن شده است. این مسئله را از زوایای گوناگون‌ می ‌توان بررسی نمود. فلسفه نامه عمل، ماهیت آن، اقسام و ویژگی ‌های آن، برخی از این زوایا را تشکیل‌ می ‌دهند. در قرآن با نام‌های گوناگونی از این امر یاد شده است. کتاب، زُبر و طائر برخی از این نام‌ها است و گاه تنها از نویسندگان این نامه سخن رفته است و تعابیری چون رقیب و عتید و کراماً و متلقیان به کار رفته است.^[80] بنابر آیات قرآن نامه ‌های اعمال گنهکاران در «سجین» است و نامه اعمال خوبان در «علیین». چنانکه آیه شریفه به آن اشاره دارد: «كَلاَّ إِنَّ كِتابَ‏ الفُجَّارِ لَفي‏ سِجِّينٍ» (مطففین:8) و «كَلاَّ إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفي‏ عِلِّيِّينَ» (مطففین:18). همچنین آیات قرآن به این حقیقت اشاره دارند که نامه اعمال بدکاران در روز قیامت به دست چپ آنها و نامه اعمال نیکوکاران به دست راست آنها داده‌ می شود.^[81] نامه اعمال چنان گسترده است که نه تنها صاحبان آنها از محتوای آن مطلع‌ می ‌شوند و اموری که فراموش کرده اند را به یاد‌ می ‌آورند که حتی دیگر حاضران در محشر نیز به اعمال آنها آگاه‌ می گردند.^[82]

یک- ماهیت نامه اعمال

«ماهیت نامه اعمال» امری ورای تصور عرفی از نامه و کتابت و اوراق مادی بوده و مادی بودن این امر در تنافی با فلسفه و ویژگی ‌های نامه اعمال‌ است؛ چه آنکه اگر نامه عمل امری مادی و به صورت نگاشته شده در اوراق باشد، نامه عمل هر انسانی هزاران صفحه خواهد بود که نه قابلیت مطالعه همه آن وجود دارد و نه مایه رسوایی گناهکاران و سربلندی نیکوکاران است؛ در حالی که بنابر آیات و روایات ثبت اعمال در این نامه به گونه ‌ای است که آدمی ‌با یک نگاه‌ می ‌تواند همه اعمال خود از ولادت تا وفات را در یک نگاه ببیند. فیض کاشانی نامه عمل را کنایه از روح انسانی‌ می ‌داند که آثار اعمال در آن نقش بسته است.^[83]‌ علامه طباطبایی در تفسیر شریف «المیزان» نامه اعمال را نفس اعمال انسانی معرفی‌ می ‌کند.^[84] امّا این دست از برداشت‌ ها خلاف ظواهر آیات به نظر می ‌رسد و ارتکاب چنین خلاف ظاهری مجاز به نظر نمی ‌رسد و با مسئله «تطایر کتب» و تعبیراتی چون ارائه نامه از «یمین و شمال» ناسازگار‌ است.^[85]

دو- فلسفه نامه اعمال

آیات و روایات به صورت گسترده به مسئله نامه اعمال پرداخته ‌اند. فلسفه این نوع پردازش، امری تربیتی است که قرآن همواره مدنظر داشته است؛ زیرا انسان اگر بداند روزانه و لحظه به لحظه در معرض ثبت اعمال نیک و بد است و این اعمال ثبت شده روزی به وی عرضه‌ می شود، بیشتر مراقب رفتار و کردار خود خواهد بود و همین مراقبت زمینه ارتقا و تعالی روح وی را فراهم‌ می ‌آورد.^[86]‌

سه- اقسام نامه اعمال

نامه اعمال اقسام گوناگونی دارد. بر اساس مطالعات قرآنی سه دسته نامه عمل وجود دارد: کتابی که برای ثبت اعمال هر انسانی وجود دارد و همه جزئیات کردار وی در دوره حیات دنیایی در آن ثبت شده است که آیاتی چون «وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ‏ طائِرَهُ‏ في‏ عُنُقِهِ» (اسراء: 13) به این سنخ نامه اعمال اشاره دارد؛ نامه اعمال امت‌ها؛ یعنی قرآن برای هر امتی نیز یک کارنامه و نامه عمل قائل است و آیه «كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى‏ إِلى‏ كِتابِهَا» (جاثیه:28) به همین امر اشاره‌ می ‌کند؛ کتاب واحدی که هم شامل اعمال تمامی ‌امت ‌ها است و هم شامل اعمال تمامی ‌انسانها از ابتدای خلقت تا رستاخیز. این نامه در حقیقت امری کلان است که آیه «وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمينَ‏ مُشْفِقينَ‏ مِمَّا فيهِ» (کهف:49) از آن سخن‌ می گوید.^[87] بسیاری از مفسران مقصود از «امام مبین» در آیه شریفه «وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ‏ في‏ إِمامٍ مُبينٍ» (یس:12) را همان «لوح محفوظ» دانسته و آن را حاوی همه حقایق‌ می ‌دانند که با قسم سوم از اقسام نامه اعمال هماهنگ است.^[88]

چهار- ویژگی ‌های نامه اعمال

اما نامه اعمال دارای ویژگی‌هایی است. نامه اعمال حداقل دارای چهار ویژگی است. نامه اعمال کارنامه همه عمر انسان است و در آن هیچ چیزی از قلم نمی ‌افتد؛ نامه اعمال به گونه ‌ای است که هیچ کسی حتی صاحب نامه نمی ‌تواند آن را انکار کند، بلکه همه محتوای آن را تصدیق‌ می ‌کنند؛ نام نویسندگان نامه اعمال «رقیب و عتید» است که مأموریت ثبت و ضبط اعمال را بر عهده دارند. البته بنابر برخی روایات، ثبت بعضی از اعمال خاص فرشتگان مخصوص دیگری دارد؛ بنابر روایات، ثبت حسنات و کارهای نیک سریع­تر از ثبت سیئات اتفاق‌ می ‌آفتد تا مهلتی برای توبه و جبران به فرد گناهکار داده شده باشد.^[89]‌

9. معنای میزان

ادبیات دینی برای سنجش اعمال نیک و بد در قیامت، سنجه‌ای با نام «میزان» معرفی‌ می ‌کند. قرآن این گونه از میزان یاد‌ می ‌کند: «وَ نَضَعُ‏ الْمَوازينَ‏ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً» (انبیاء:47). در آیه سخن از «موازین» است که جمع «میزان» بوده و به معنای وسیله سنجش وزن است. بر این اساس برخی سخن از تعدد میزان و ترازوی اعمال به حسب تعدد افراد یا اعمال به میان آورده اند و برخی علت جمع بستن «میزان» و اشاره به تعبیر «موازین» را به جهت نشان دادن عظمت این امر دانسته اند،^[90] امّا مهم ­تر از تعدد یا عدم تعدد میزان در روز قیامت، ماهیت آن است. برخی میزان را با ترازوهای مادی سنجیده اند و به همین دلیل مجبور شده اند دست به تأویل ‌های عجیب در ناحیه ماهیت عمل و تجسم آن در قیامت بزنند تا متناسب با ترازوی مادی باشد، امّا ماهیت میزان ورای ترازوهای مادی بوده و منظور از میزان افرادی است که اعمال انسانها با آن افراد سنجیده‌ می شود.

درباره معنای میزان به سه دسته روایت اشاره‌ می ‌کنیم: روایاتی که وجود مقدس امامان (علیهم السّلام) را به عنوان میزان معرفی‌ می ‌کنند. ایشان برای توضیح این معنی به این روایت اشاره‌ می ‌کنند: «إن أمیرالمومنین و الأئمه من ذریته هم الموازین».^[91] با این توضیح علت جمع بسته شدن کلمه میزان و تعبیر به موازین در آیه نیز روشن‌ می شود؛^[92]‌ روایاتی که تصویری مادی از میزان ارائه کرده که کفه‌ های آن تمام زمین و آسمان را پر کرده است؛ روایاتی که عدالت را میزان‌ می ‌داند.^[93] ظاهر این سه دسته روایت متعارض است، امّا برای رفع تعارض این نکته را می ‌توان مطرح‌ کرد که اولا حقیقت میزان، همان عدل الهی است، ثانیا پیامبر و امامان (علیهم صلوات الله) مظهر عدل الهی ‌اند و ثالثا قانون عدل الهی همه پهنه آسمان و زمین را فراگرفته است. پس تعارضی بین این سه دسته روایت نیست. در این میان می ‌توان به دیدگاه برخی دیگر از محققان نیز اشاره‌ کرد که اهل بیت علیهم السّلام را یک کفه ترازو و اعمال انسانها را کفه دیگر ترازو دانسته اند.^[94]

10. صراط و نامۀ اعمال

در آیات و روایات اشارات و گاه تصریحاتی درباره مفهومی ‌به نام «صراط» به میان آمده است. تعبیر دیگری که گاه معنای صراط از آن اراده شده، «مرصاد» است. بی­ تردید ما نمی ‌توانیم به تفصیل سخن از حقایق مربوط به قیامت به میان آوریم. با این حال می توان اجمالا گفت صراط پلی به سمت بهشت‌ است که از دوزخ‌ می گذرد. افراد نیکوکار به سرعت از آن پل‌ می گذرند و افراد گنهکار به قعر دوزخ سقوط‌ می ‌کنند. بنابر روایات عبور از این پل بسیار مشکل است و باید توجه داشت صراط مستقیم و حقیقت ولایت و عدالت در این دنیا نیز باریک ­تر از مو است. از این رو صراط قیامت که تجسم این صراط است باید چنین دقیق و ظریف باشد.^[95]

11. اعراف

در قرآن کریم سوره‌ای با نام اعراف داریم که در برخی از آیات آن سخن از مکانی به همین نام به میان آمده است. اعراف جمع «عُرف» به معنای مکان بلند و مرتفع است و در اصل از «عرف الفرس» و «عرف اللدیک» به معنای یال اسب و تاج خروس گرفته شده است. برخی نیز آن را از ریشه عرفان به معنای شناخت و آگاهی‌ می ‌دانند.^[96] امّا از آیات به دست‌ می ‌آید که اعراف مکانی است بین دوزخ و بهشت: «وَ بَيْنَهُما حِجابٌ وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ‏ يَعْرِفُونَ‏ كُلاًّ بِسيماهُمْ وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ» (اعراف:46). هیچ دلیل عقلی صریحی بر وجود اعراف وجود ندارد؛ زیرا جزئیات مربوط به قیامت از دسترس عقل خارج است و عقل تنها کلیاتی چون لزوم حساب و کتاب و پاداش و کیفر را ادراک و اثبات‌ می ‌کند، امّا با این حال‌ می ‌توان از تحلیل مفهوم شفاعت، اشاره ‌ای عقلی هرچند ظریف به مسئله اعراف به دست آورد؛ چراکه شفاعت از حکمت خدای متعال نشأت گرفته و شفیعان باید از افرادی بلند مرتبه باشند.^[97]‌

اعراف کجاست؟ نظریات متعددی در تبیین مکان و جایگاهی که از آن به اعراف یاد‌ می شود، بیان شده است. در این باره می توان به شش دیدگاه اشاره‌ کرد: محلی مشرف به اهل بهشت و دوزخ؛ دیواری که تاجی چون تاج خروس دارد؛ تلّی بین بهشت و جهنم؛ دیواری که در قرآن به آن اشاره شده است؛ پلی که بر روی دوزخ کشیده شده است؛ آگاهی بر حال مردم. با تأمل در آیات مربوط به اعراف، جایی برای طرح دیدگاه­ های دیگر باقی نمی‌ ماند؛ زیرا از این آیات چنین به دست‌ می ‌آید که اعراف محلی مشرف به بهشت و جهنم است که دو گروه (مقربان و گروهی از مستضعفان) در آن ایستاده اند.^[98]

اینکه چه کسانی در آنجا حضور دارند، محل اختلاف است. علامه طباطبایی دوازده قول درباره افرادی که بر اعراف ایستاده اند بیان‌ می ‌کنند. بنابر برخی از این نظریات اهل اعراف عبارتند از: بزرگان و شخصیت‌های ممتاز، مؤمنان جن، فرزندان نامشروع، اولاد نابالغ کفار، پیامبران الهی، گروهی از صلحا و علما، افرادی که حسنات و سیئات یکسانی دارند، اهل فترت، فرشتگان، عدول از امت ها و مواردی از این دست.^[99] امّا علی رغم دیدگاه ­های متعدد در مسئله، باید گفت در اعراف دو گروه وجود دارند: گروهی از مردان الهی و شخصیت‌ های برجسته و مقرب و نیز گروهی از مستضعفان و افرادی که اعمال صالح و ناصالح را به هم آمیخته ‌اند.^[100]

12. مسألۀ شفاعت و عدم تضاد آن با توحید

شفاعت یکی از مهم ترین و در عین حال چالش برانگیزترین مسائل پیرامون معاد است. مسئله ‌ای که از سوی جریانهای وهابی و سلفی همواره مورد انتقاد بوده و زمینه تهاجم به شیعه گردیده است. مفهوم و ابعاد شفاعت اگر دقیق و منسجم تبیین گردد، جای هیچ گونه شبهه‌ ای باقی نخواهد ماند. در قرآن کریم آیات متعددی به مسئله شفاعت پرداخته است که می توان آنها را در 5 دسته تقسیم بندی نموده و بر اساس تحلیل این آیات با نگاهی جامع به تبیین ابعاد بحث از شفاعت‌ پرداخت.

دسته اول از آیات به نفی کلی شفاعت می ‌پردازد؛ مانند: «فَما تَنْفَعُهُمْ‏ شَفاعَةُ الشَّافِعينَ» (مدثر:48).

دسته دوم شفاعت را مخصوص خدای متعال می ‌داند. چون: «قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً» (زمر:44).

دسته سوم شفاعت را منوط به اذن پروردگار می ‌دانند همچون: «يَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ‏ الشَّفاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً» (طه:109).

دسته چهارم افرادی که شفاعت شامل حال آنها نمی ‌شود را بر می‌ شمارد، مانند: «ما لِلظَّالِمينَ مِنْ‏ حَميمٍ‏ وَ لا شَفيعٍ يُطاعُ» (مومن:18).

دسته پنجم برای شفاعت کننده و شفاعت شونده ویژگی ‌هایی بیان می کند.

این دسته بندی در نوع خود بدیع به نظر می­ رسد و کمک شایانی در فهم منظومه نگاه قرآنی به مقوله شفاعت دارد.^[101]

یک- مفهوم شفاعت

معنای لغوی شفاعت «ضم الشیء إلی مثله» است. با توجه به این معنی شفاعت از منظر قرآنی این است که شخص گنهکار به دلیل برخی شباهت‌ ها و سنخیت‌ ها با خوبان مورد توجه ایشان قرار گرفته و شفاعت می شود.^[102] شفاعت راه نجاتی است که خدای متعال به سوی بندگانش گشوده است. شفاعت از این زاویه در راستای ترقی و کمال انسانی و مظهر رحمت و رأفت الهی است که به انسانها گوشزد‌ می کند همواره حتی در حال گناهکاری به رحمت الهی امیدوار باشند و هیچ‌گاه پل‌های پشت سر خویش را خراب نکنند.^[103]

دو- انواع و زمان شفاعت

شفاعت دارای مفهوم گسترده ‌ای است و بر همین اساس انواعی دارد. شفاعت را به دو دسته تکوینی و تشریعی تقسیم بندی می ‌کنند و معتقدند شفاعت تکوینی در همه عالم هستی جریان دارد. شکوفایی بذر گیاه از دل خاک و مدد رساندن خاک برای شکوفایی آن نوعی شفاعت است. حتی قرار گرفتن والدین در کنار فرزندی که ضعیف است و نیاز به کمک دارد شفاعت تکوینی شناخته می شود. با تسری شفاعت از تکوین به تشریع معنای شفاعت پیامبران و اولیای الهی از گناهکاران روشن می شود که همواره خدای متعال در پی دستگیری ضعفا به وسیله اقویا است.^[104] شفاعت بر خلاف تصور برخی از صاحب نظران معاصر به آخرین موقف از مواقف قیامت اختصاص ندارد و بر اساس آنچه از روایات به دست می ‌آید شفاعت محدود به عالم خاصی نیست و در هر سه نشئه دنیا، برزخ و آخرت جریان دارد. هرچند مرحله اصلی آن روز قیامت خواهد بود. در این زمینه می ‌توان به موارد و شواهد متعددی که از شفاعت در دنیا و برزخ گزارش شده است، اشاره کرد.^[105]

سه- فلسفه شفاعت

برخی درباره اصل شفاعت به بیراهه رفته و آن را عامل دعوت به گناه و سهل انگاری در اعمال دانسته اند؛ با این بیان که گناهکار وقتی می ‌داند شفاعتی هست، راحت ‌تر دست به گناه می ‌زند. این نگاه مردود است  و می ‌توان برای شفاعت چهار فلسفه اصلی برشمرد: ایجاد امید و مبارزه با روح یأس؛ ایجاد رابطه معنوی با أولیاءالله؛ ایجاد انگیزه برای کسب شرائط شفاعت؛ توجه به سلسله شافعان.

چهار- شبهاتی درباره شفاعت

پیرامون مسئله شفاعت شبهات متعددی مطرح شده است. در این بخش به مهم ترین شبهات مطروحه اشاره می ‌کنیم.

اول- آیا شفاعت با عدل الهی سازگار است؟

این شبهه به دو صورت بیان شده است. اول اینکه آیا شفاعت مستلزم تبعیض بین دو دسته از گناهکارانی است که شفاعت می ‌شوند و آن دسته ‌ای که شفاعت نمی ‌شوند؟ دوم اینکه اگر مجازات گناهکاران بر اساس عدالت است، تقاضای شفاعت برای آنها به معنای مقابله با عدالت نیست؟

شفاعت منافی با عدالت الهی نیست؛ زیرا از یک سو شفاعت بدون ضابطه رخ نمی ‌دهد و بر اساس شرایط و زمینه ‌های مناسب در شفاعت شونده جریان می‌ یابد. ثانیا هرچند مجازات گناهکاران عین عدالت است، امّا تقاضای شفاعت نوعی تفضل در حق کسانی است که زمینه چنین فضل و رحمتی در حق آنها وجود دارد.^[106]

دوم- آیا شفاعت با خواست خدا در تضاد نیست؟

برخی بر این پندارند که شفاعت در تضاد با اراده الهی است؛ با این بیان که خدا بر اساس عدل می ‌خواهد کسی را مجازات کند و شفاعت جلوی این اراده را سد می ‌کند. این شبهه از یک مقایسه غلط بین شفاعت با آنچه از سوی حکام جبّار این جهان رخ می ‌دهد، نشأت گرفته است؛ زیرا شفاعت نزد حاکمان جبّار به این معناست که حاکم بر اثر نفوذ اطرافیان بر خلاف میل خویش از مجازات کسی در می ‌گذرد، امّا خدای متعال بنابر فضل و رحمتش به اولیای الهی اجازه شفاعت می ‌دهد تا برخی افراد که دارای زمینه رستگاری هستند، از این تفضل الهی بهره ببرند.^[107]

سوم- آیا شفاعت با توحید ناسازگار است؟

شبهه تضاد توحید و شفاعت یکی از شبهات معروف و از محوری ‌ترین نقاط تمرکز وهابیت در تبلیغات علیه تشیع است. محمد بن عبدالوهاب (متوفای 1206هـ ق) در رساله «أربع قواعد» رهایی از شرک را در گرو چهار قاعده می ‌داند: مشرکان که با پیامبر در نبرد بودند، اقرار داشتند که خدای متعال رازق و مدبر جهان است. پس آنها نیز معتقد به توحید در رازقیت و خالقیت و مالکیت خدا بوده اند؛ مشکل این افراد این بود که می گفتند عبادت ما نسبت به بت ‌ها برای این است که می ‌خواهیم نزد خدا برای ما شفاعت کنند؛ پیامبر با همه کسانی که عبادت غیر از خدا را می ‌کردند، مبارزه می‌ فرمود و در نحوه شرک ایشان نیز فرقی نمی‌ گذاشت؛ مشرکان عصر ما (همه فرَق مسلمین) از مشرکان عصر جاهلیت بدترند؛ زیرا هنگام آرامش بت ‌ها را می ‌خوانند و هنگام سختی خدا را.^[108]‌

در نقد این دیدگاه باید گفت: اولا شفاعت یک اصل قرآنی است و همانطور که گذشت حداقل 5 دسته از آیات قرآن کریم درباره شفاعت سخن می گویند. ثانیا برای شفاعت کننده و شفاعت شونده شرایطی وجود دارد و شفاعت بدون ضابطه نیست و نکته مهم آنکه محور شفاعت همه شفیعان، «اذن الهی» است؛ یعنی کسی در شفاعت استقلال ندارد. از این منظر شفاعت به نوعی تأکید بر توحید است. ثالثا شفاعتی که مورد رد و نقد قرآن است، شفاعت بت ‌ها است؛ زیرا بت موجودی بی خاصیت و بی اراده است و مقایسه شفاعت بت که سنگی بیش نیست با شفاعت اولیای الهی که مقربان درگاه خداوند هستند، مقایسه‌ای بس غلط است. از سوی دیگر، شفاعتی مورد مذمت قرآن است که مبتنی بر اعتقاد به استقلال شفاعت کننده باشد؛ به گونه ‌ای که او در عرض خدای متعال موثر قلمداد شود. بلی، این نوع شفاعت مذموم و منافی با توحید است، ولی این نگرش هیچ نسبتی با نگرش عمیق اسلامی ‌و شیعی درباره مسئله شفاعت ندارد. رابعا بر خلاف تصور وهابیون مشکل اصلی بت پرستان تنها مسئله شفاعت نبود، بلکه بنابر تصریح آیات قرآن مشرکین برخی از صفات را مستقیماً برای بت ‌ها قائل بودند؛ به گونه ‌ای که برای حل برخی مشکلات خود به سراغ بت ‌ها می ‌رفتند و به نوعی استقلال در تأثیر برای آنها قائل بودند. پس در نهایت باید گفت اگر کسی تنها به سراغ اولیای الهی برود و آنها را شفیع خود قرار دهد در حالی که معتقد است همه اینها به اذن الله است، هیچ ایرادی بر او وارد نیست.^[109]

13. درهای بهشت و وسعت بهشت

تعبیر «درب» در نسبت با مفهومی ‌فرا مادی چون بهشت، معنای دیگری خواهد داشت. آیات و روایات بسیاری به ابواب الجنه و کلیدهای آن اشاره کرده اند. از جمله این آیه شریفه: «جَنَّاتِ عَدْنٍ‏ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ» (ص:50)^[110] که هم به درب ‌های بهشت اشاره دارد و هم گشوده بودن آن. تعبیر «مفتحه» چون از باب تفعیل است و مفهوم کثرت را می ‌رساند، شاید به این معنی باشد که همه درهای بهشت نه به صورت نیمه گشوده که به شکل کاملاً باز در برابر بهشتیان قرار دارند. به نظر می ‌رسد این درب ‌ها به نوعی دارای روح و حیات هستند و با نزدیک شدن بهشتیان به آنها، به عنوان ادای احترام به ایشان باز می ‌شوند. ایشان با توجه به روایات تعداد درب‌ های بهشت را هشت درب ذکر می ‌کنند^[111] که در مقایسه با ابواب جهنم که دارای هفت درب معرفی شده است (حجر:44)، نشان دهنده پیشی گرفتن رحمت الهی بر غضب اوست. البته باید توجه داشت روایات دیگری که تعداد درب‌ های بهشت را تا هفتاد درب معرفی می ‌کنند وجود دارد، امّا نکته اساسی این است که این درب ‌ها دارای هماهنگی با اعمالی است که افراد نیکوکار انجام داده اند.^[112]

اما درباره وسعت بهشت می ‌توان به آیاتی اشاره کرد که به نوعی از پهنه آن سخن گفته ‌اند از جمله آیه شریفه: «سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ‏ رَبِّكُمْ‏ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ» (حدید:21). برخی در تفسیر این آیه کلمه عرض را در مقابل طول معنی کرده و هنگامی‌که آیه عرض بهشت را به اندازه عرض زمین و آسمان دانسته است، دنبال کشف طول آن رفته­ اند. این تفسیر از آیه مورد قبول نیست و باید گفت کلمه عرض در اینجا به معنای «پهنه و وسعت» است. گویی آیه با بیانی کنایی به بزرگترین مقیاسی که در ذهن بشر از حیث بزرگی وجود دارد اشاره کرده است. پرسشی که در اینجا مطرح شده است اینکه اگر وسعت بهشت به اندازه پهنه همه زمین و آسمان باشد، دیگر جایی برای دوزخ باقی نمی‌ ماند. در پاسخ باید گفت: اولا در روز قیامت عالم بسیار بزرگتر از امروز خواهد بود؛ زیرا عالمی‌ کامل­تر و برتر است. ثانیا هرچند نور و ظلمت متزاحم‌اند و با یکدیگر در یکجا جمع نمی‌ شوند، امّا در قیامت جمع بین آنها ممکن است و چون دو مرحله از هستی را تشکیل می ‌دهند، مزاحم یکدیگر نیستند.^[113]‌

14. مقامات بهشتی

انسانهای نیکوکار بر اساس میزان عمل صالحی که در دنیا انجام داده‌ اند، دارای تفاوت‌ هایی در میزان اتصاف به صفات نیکو هستند. همین تفاوت بین مراتب نیکوکاران مستلزم تفاوت در مراتب و مقامات بهشتی نیز وجود دارد. آیات قرآن نیز با تعابیری به این مفهوم اشاره می کند و بهشت را دارای مراتب گوناگون بر اساس مقامات بهشتیان می ‌داند. با نگاهی به آیه «أُولئِكَ لَهُمْ‏ جَنَّاتُ‏ عَدْنٍ‏ تَجْري مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ» (کهف:31)، باید گفت تعبیر «جنات» جمع و دالّ بر وجود بهشت‌ های متعدد است؛ بر این اساس، هر یک از بهشتیان جنتی دارد که متناسب با مقام معنوی اوست. تعابیر گوناگونی در توصیف بهشت در قرآن کریم به کار رفته است؛ از جمله: «جنة الخلد»، «جنة المأوی»، «فرودس»، «جنات النعیم». در آیه شریفه «و لمَن خَافَ مَقام رَبّه جَنَتان» (الرحمن:46) و نیز در ادامه آن که می ‌فرماید: «و مِن دُونهما جَنَّتان ... مُدهامَتان» (الرحمن:62-64) که مجموعاً به چهار بهشت اشاره کرده است. برخی گمان کرده اند همه بهشت ‌های متنوع و متعددی که در قرآن از آنها سخن به میان آمده است از جمله این چهار بهشت، برای همه بهشتیان مهیاست تا اگر به تنوع نیاز داشتند، از یکی به دیگری بروند، ولی این برداشت خلاف لحن آیات و روایات مفسره آنها است و به نظر می رسد هر یک از جنات به گروهی از بهشتیان اختصاص دارد. به این صورت که دو باغ بهشتی اول به مقربان و دو باغ بهشتی بعدی به اصحاب الیمین تعلق دارد.^[114]

15. تکامل در بهشت

یکی از پرسش ‌ها  پیرامون کیفیت زیست بهشتی پرسش از تکامل در آنجا است. آیا با توجه به اینکه بهشت دار تکلیف نیست و این اعمال و عبادات و عمل صالح است که موجب ترقی و تکامل انسانها است، می ‌توان سخن از تکامل در بهشت به میان آورد؟ می ‌توان با استناد به برخی آیات از جمله «وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فيها بُكْرَةً وَ عَشِيًّا» (مریم:62) پاسخی مثبت به این پرسش داد. این آیه به قرینه ماقبل ناظر به بهشت آخرت است، نه بهشت برزخی؛ چون تعبیر «جنات عدن» پیش از این به کار رفته است. اینکه صبح و شام برای بهشتیان مواهبی داده می شود، مواهب مادی و معنوی است که بر اثر اعمال نیک آنها در دنیا به ایشان تعلق می گیرد.^[115]

16. بخشی از نعمت ‌های بهشتی

خدای متعال وعده بهشت با نعمت‌های متنوع و متکثر آن را به نیکوکاران داده است. در قرآن کریم آیات متعددی به تبیین انواع نعمت ‌های بهشتی پرداخته ­اند. این نعمت‌ ها در 14 دسته قابل تقسیم بندی است که عبارتند از: باغ ‌های بهشتی، سایه ‌های لذت بخش، مساکن و قصور، فرش ‌ها  و ارائک، ظرف ‌ها و غذاها، شراب ‌های طهور، ظروف و جام ها، لباس و زینت ها، همسران بهشتی، خادمان و ساقیان، پذیرایی کنندگان، پیش پذیرایی و نعمت‌ هایی که در تصور نمی‌گنجد.

در ادامه تنها به دو مورد از نعمت‌ های بهشتی اشاره می ‌کنیم: همان طور که گذشت یکی از نعمت ‌های بهشتی فرش ‌ها  و ارائک هستند. در آیه 54 سوره الرحمن می ‌فرماید: «مُتَّكِئينَ عَلى‏ فُرُشٍ‏ بَطائِنُها مِنْ إِسْتَبْرَقٍ؛ در حالی که آنها بر فرش هایی تکیه کرده اند که آستر آنها از پارچه‌ های ابریشم ضخیم است». در آیه 16 سوره غاشیه می ‌فرماید: «وَ زَرابِيُ‏ مَبْثُوثَةٌ؛ و در آنجا فرش ‌های بسیار زیبا و نفیس گسترده شده است». زرابی جمع زربیه به معنای «زربفت» است که به جای نخ از الیاف طلا در آن استفاده شده است. هرچند برخی احتمالات دیگری در این باره مطرح کرده اند.^[116]

 یکی دیگر از نعمت‌ های بهشتی که قرآن کریم از آن سخن به میان آورده، غذاهای بهشتی است: «فيهِما مِنْ كُلِّ فاكِهَةٍ زَوْجانِ» (الرحمن:52) و نیز آیه شریفه «وَ فاكِهَةٍ مِمَّا يَتَخَيَّرُونَ‏» (واقعه:20) و «وَ فَواكِهَ مِمَّا يَشْتَهُونَ» (مرسلات:42). (مقاییس اللغة) می گوید «فاکهه» را از ماده «فکه» به معنای خشنودی می ‌دانند و میوه ‌ها را به همین دلیل که موجب خشنودی می ‌شوند، فاکهه می نامند. همانطور که انسان خوش مشرب را «فاکه» می گویند. به نظر می ­رسد فاکهه شامل همه میوه‌ ها می شود؛ همان طور که صاحب مفردات نیز همین را تقویت کرده است. هرچند برخی خرما و انار را خارج از فاکهه دانسته اند. تعبیر «زوجان» در آیه نیز به این معنی است که همه این میوه‌ ها دو نوع هستند: نوعی از آن در دنیا وجود دارد و نوعی در آخرت، که هیچ شبیه و نظیری ندارد.^[117]

17. دوزخ، ماهیّت و اوصاف آن

عدالت الهی مقتضی جعل ثواب و عقاب متناسب با اعمال انسان است. هرچند که رحمت و رأفت الهی از غضب و قهر او سبقت گرفته است، ولی عقاب امری تردید ناپذیر است و آیات صریح و متعددی بر آن دلالت دارند. بنابر دیدگاهی که در بحث از معاد جسمانی گذشت، نباید عقاب و عذاب ‌های اخروی را تنها معنوی و روحانی تفسیر کرد؛ چراکه با ظاهر آیات تنافی دارد و مستلزم توجیه و تأویل ‌های متعددی است.^[118]

اما پیش از پرداختن به اوصاف و ویژگی‌ ها جهنم باید از فلسفه وجود آن سخن گفت. برخی این پرسش را مطرح می ‌کنند که چه لزومی ‌دارد چنین عذاب‌ های دردناکی در جهنم منتظر انسانهای گنهکار باشد؟ مجازات ‌های جهنم را باید نتیجه مستقیم اعمال خود انسانها دانست و تنها از آن جهت که خدای متعال مسبب الاسباب است این امور به او نسبت داده می شود. از سوی دیگر اینکه گفته می شود دنیا مزرعه آخرت است دقیقا به همین معنی است که هرچه از اعمال و رفتار در این دنیا بکاریم در آن دنیا همان را برداشت خواهیم کرد، امّا باید توجه داشت که قوانین الهی مانند دیگر قوانینی که در جوامع انسانی وضع می شود نیازمند ضمانت اجرایی است. پس خدای متعال علاوه بر آثار وضعی تخلف از قوانین الهی، می ‌تواند یک سلسله کیفرها و مجازات ‌هایی را برای متخلفان در نظر گیرد.^[119]‌

قرآن با نام‌های مختلفی از جهنم یاد کرده است و خود لفظ جهنم 77 بار در قرآن تکرار شده است. از دیگر تعابیر قرآنی درباره دوزخ می ‌توان به: «سقر»، «نار» با 145 بار تکرار و «سعیر»، «جحیم»، «حطمه»، «هاویه»، «لَظی» اشاره کرد. با تحلیل همین نام‌ها می ‌توان به ماهیت دوزخ و ابعاد آن پی برد. با نگاهی به این نام‌ها و تبیین لوازم معنایی آنها، هر یک گوشه‌ ای از ماهیت دوزخ را به تصویر می ‌کشند. می توان با بررسی ‌های لغت شناسانه، اسامی‌ دوزخ را تحلیل کرد. ارباب لغت جهنم را به معنای آتش، عمیق و ژرف و عمق زیاد دانسته اند که در هر صورت کانون قهر و غضب الهی است. «سقر» نیز یکی از طبقات وحشتناک جهنم معرفی شده است که بنابر روایتی جایگاه متکبران است و در لغت آن را به معنای ذوب شدن بر اثر تابش آفتاب می ­دانند. «سعیر» که یکی دیگر از نام‌های دوزخ است و 16 بار در قرآن ذکر شده است به معنای آتشی است که بسیار سوزان و شعله ور و ملتهب است، امّا «حطمه» بر وزن همزه بنابر نظر اکثر لغویون به معنای درهم شکستن است؛ یعنی آتشی که همه چیز را می ‌شکند.^[120] این تعابیر نشان دهنده عمق قهر و غضب و وحشتی است که سراسر دوزخ را فراگرفته است. پس از طی فرآیند لفظ ‌شناسی تفکیکی اسامی‌ قرآنی دوزخ به این جمع بندی می ‌رسیم که جهنم حداقل دارای 7 ویژگی است:^[121]

آتش و آتش گیره‌ های آن سنگ ‌ها و انسانها هستند.

آتشی که از دل‌ها سر می ‌زند و نخستین جرقه هایش در قلوب ظاهر می شود.

آتشی درهم شکننده و درهم کوبنده است.

آتشی دارای درک است که گناهکاران را به سوی خود فرا می ‌خواند.

این آتش هنگامی‌ که اهل خود را از دور می بیند، صدای وحشتناکش از دور شنیده می شود.

آتشی متحرک است.

آتشی سوزان است که هم اکنون کافران را احاطه کرده است.

18. درکات جهنم

همانطور که در بحث از بهشت گذشت، جهنم نیز دارای درب ‌هایی است که برخی آیات آن را 7 درب معرفی کرده اند. «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ * لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُوم» (حجر:43-44). در این زمینه چهار احتمال و تفسیر قابل طرح است:

یک: همه این درب ‌ها را یکسان و ورودی‌ های مختلف به مکانی واحد هستند.

دو: این درب‌ ها هر یک مربوط به طبقات و درکات مختلفی از جهنم هستند؛ چراکه برخی روایات، این درب‌ ها را نشان دهنده درکات و طبقات و مراتب مختلف از جهنم دانسته اند. پس بنابراین روایات با یک حقیقت بسیط به عنوان جهنم مواجه نیستیم، بلکه بنابر روایات جهنم دارای درکات و طبقات گوناگونی است که هر یک متناسب با اعمال و میزان گناه و جرم گناهکاران است.

سه: تعدد این درب ‌ها به خاطر تعدد اقوامی‌است که از آن داخل می ‌شوند.

چهار: منظور از این درها اعمال و گناهانی است که موجب ورود به جهنم است. شاهد بر صحت قول چهارم اینکه اولا قرینه مقابله است که برای بهشت بیان شده است. برای مثال جهاد را یکی از ابواب بهشت معرفی کرده اند و آن را «باب المجاهدین»، در حالی که جهاد یک عمل است. ثانیا روایاتی بیان می ‌کنند که از برخی درب ‌های جهنم فرعون و از برخی درب ‌ها مشرکان و از برخی دیگر دشمنان پیامبر وارد می ‌شوند.

سه تفسیر اخیر قابل جمع با یکدیگر به نظر می ­رسند؛ چراکه طبقات جهنم هر یک از دیگری دردناک ­تر است و گروه‌ هایی نیز که در آنها وارد می ‌شوند، یکی از دیگری گناهکارترند و اعمالی که انجام می ‌دادند یکی از دیگری بدتر بوده است.^[122]

19. خلود و عذاب جاویدان و پاسخ به شبهات وارده

جاودانگی یا خلود در دوزخ یکی از پرسش ‌های مهم و قدیمی‌در مبحث معاد است. واژه «خلود» با ترکیب‌های مختلف بارها در قرآن کریم به کار رفته است. برای مثال آیه شریفه «وَ الَّذِینَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُون» (بقره:39) و آیات مشابه دیگری این مفهوم را تأکید و تکرار می ‌کنند.

در واژه شناسی خلود باید به انظار مفسرین و لغویین توجه داشت. تحقیقات نشان می ‌دهد از مجموع کلمات اهل لغت از جمله: لسان العرب، مقاییس اللغة، صحاح اللغة، مفردات راغب، دو نظر درباره واژه خلود به ­دست می ‌آید: معنای اصلی آن ابدیت و جاودانگی و همیشگی است و اگر به طول عمر اطلاق می شود از باب تشبیه است؛ معنای اصلی آن طول عمر است و از باب تشبیه آن را به جاودانگی نیز اطلاق می کنند. از سویی مفسران نیز تعابیر مختلفی در این زمینه دارند: برخی آن را به معنای ابدیت گرفته ­اند. گروهی دیگر آن را در لغت به معنای مکث طویل و در قرآن به معنای ابدیت دانسته اند. برخی روشنفکران آن را تنها مدت طولانی دانسته اند که به دلیل سبقت رحمت الهی بر غضبش بی ­نهایت و جاودانه نخواهد بود. برخی نیز اصل خلود را نفی کرده و بر این پندارند که روزی آتش دوزخ خاموش خواهد شد. برخی از این نظرات، نشان از دشوار بودن فهم و حل مسئله خلود برای دسته ‌ای پژوهشگران است.^[123]‌

یک- اهل خلود در دوزخ

یکی از پرسش ‌ها  حول مسئله خلود این خواهد بود که چه کسانی در دوزخ مخلدند؟ پاسخ این پرسش را می توان مبتنی بر بررسی‌ های قرآنی داد. بنابر آیات قرآن کریم حداقل 7 دسته در آتش مخلدند، امّا هیچ دلیلی بر اینکه هر معصیت کاری دچار خلود در دوزخ باشد، وجود ندارد. این هفت دسته عبارتند از: کافران، منافقان، افراد غرق در گناه، قاتلان و جانیان، رباخواران، ظالمان و ستمگران، سبک اعمالان.

اما آیا اصحاب کبائر نیز در دوزخ عذاب جاودانه و ابدی دارند؟ برای پاسخ به این شبهه باید نگاهی به منشاء و مبداء آن داشت. «وعیدیه» گروهی از خوارج‌اند که اعتقاد دارند اهل کبائر در آتش دوزخ مخلدند، امّا علامه حلی در «شرح تجرید» و شیخ مفید در «اوائل المقالات» این نظر را مردود دانسته و معتقدند عذاب مرتکبان گناهان کبیره نیز پایان می ‌پذیرد. هرچند امامیه و محدثان و مرجئه بر این باورند، ولی در مقابل معتزله چنین می ‌پندارند که خلود در آتش شامل کفار و همه فاسقان است و برای اثبات نظر خود به‌ آیه کریمه «وَ مَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یتَعَدَّ حُدُودَهُ یدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها» (نساء:14) استدلال می ‌کنند.

اما این استدلال با مجموع آیات دیگر و حتی قرائن موجود در خود این آیه ناسازگار به نظر می رسد؛ زیرا این آیه ناظر به کسانی است که گناه آنها به کفر‌ و انکار مبداء و معاد منجر می شود. از سوی دیگر آیات متعددی به این مضمون است که اگر کسی کار نیکی انجام دهد نتیجه آن را خواهد دید. حال اگر گناه کبیره موجب خلود باشد، مستلزم بی ­فایده بودن عمل صالح است. دلیل دیگر بر این مدعی مسئله شفاعت است. شفاعت موجب نجات صاحبان کبائر است؛ زیرا ممکن نیست کسی یک عمر کار نیک کند و تنها با ارتکاب یک کبیره مخلد در دوزخ گردد.^[124]

دو- شبهات در باب خلود

در باب خلود شبهاتی مطرح شده است. در ادامه به چند مورد از این شبهات و پاسخ‌ های آنها اشاره می ‌کنیم:

شبهه اول: ناسازگاری خلود با فناپذیری ماده

ماده فناپذیر است. چطور ممکن است ماده فناپذیر، جاودانه باشد؟ با تأکید بر اینکه ابدیت تنها مختص ذات باری تعالی است، باید به این نکته اشاره داشت که هرچند موجودات امکانی ابدی بالذات نیستند، ولی می ‌توانند ابدی بالغیر باشند. پس امکان بالذات منافاتی با وجوب بالغیر ندارد.^[125]

شبهه دوم: ناسازگاری خلود با عرضی بودن

برخی از فلاسفه این امر را یک اصل مسلم می ‌دانند که امور قسری دائمی ‌نیستند. از طرفی همه عالم ذاتا طالب لقاءالله هستند و مخالفت با حق جنبه عارضی دارد. پس اگر کسی به دلیل مانعی یا مرضی موقتا کراهت از لقاءالله دارد، موقتا از این امر برکنار است تا با عذاب پاک شده و او نیز به لقای الهی برسد. در کلمات صدرالمتألهین این سخنان دیده می شود، ولی باید توجه داشت او تنها نقل کننده این نظر است و قرینه ‌ای بر پذیرش آن در کلمات وی وجود ندارد. در رد این نظریه باید گفت گاهی بدی ‌ها چنان در وجود انسان راسخ و ماندگار می ‌شوند که برای وی طبع ثانوی ایجاد می ‌کنند. همین طبع ثانوی موجب انقلاب طبیعت می شود و اشکال فوق رفع می گردد.^[126]‌

سه- ناسازگاری خلود با عدل الهی

مهم ترین اشکال به مسئله خلود از زاویه منافات آن با عدل الهی است. این اشکال از مسئله عدم تناسب «جرم» و «کیفر» نشأت گرفته است. به این بیان که چگونه ممکن است کسی که حداکثر صد سال گناه کرده است به صورت ابدی عذاب شود؟ در حالی که تناسب جرم و جزا اقتضای آن را دارد که به اندازه‌ای که گناه کرده است مجازات شود.

در این میان نکته ظریفی وجود دارد که نباید از نظر دور داشت. مستشکل بین مجازات ‌های تکوینی و قراردادی خلط کرده است. برای مثال در امور قراردادی قانون گذار تعیین می کند که هر کس مرتکب فلان جرم شود، چنین مجازاتی دارد. در چنین مواردی تناسب عرفی بین جرم و جزا رعایت می شود، امّا گاهی کسی به دلیل تخطی از قوانین راهنمایی و رانندگی تصادف کرده و یک عمر قطع نخاع و زمین گیر می شود. در چنین مواردی که جزا نتیجه تکوینی یک عمل است آیا کسی اشکال می کند که این راننده تنها یک ثانیه خطا کرده است و چرا باید برای چنین خطای کوچکی یک عمر فلج باشد؟ چنین اشکالی مطرح نمی ‌شود؛ زیرا نتیجه تکوینی عمل او چنین وضعیتی بوده است. در مورد عذاب ‌های اخروی نیز امر به همین صورت است. نتایج برخی اعمال و گناهان چنان گسترده و عمیق و جبران ناپذیر است که تکوینا اقتضائاتی دارد. پس خلود در آتش اثر تکوینی عمل کفار است.^[127]

20. آیا بهشت و جهنم از الآن آفریده شده اند؟

انسانها با اعمال خود آینده خویش را رقم می ‌زنند. نیکوکاران با عمل شان بهشت می ‌سازند و گناهکاران دوزخ. پس تردیدی در اصل این واقعیت وجود ندارد. سؤال در زمان تحقق بهشت و جهنم است و اینکه آیا این دو از هم اکنون موجودند یا بعدا به وجود خواهند آمد؟ آیات و روایات متعددی بر وجود فعلی بهشت و جهنم دلالت دارند؛ از جمله: «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِین» (آل عمران:133) و «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِین» (بقره:24). تعبیر «أعدت» و تعابیری از این دست شاهدی بر مدعای آماده بودن بهشت و دوزخ از هم اکنون است. آیات دیگری نیز بر همین معنا دلالت و بلکه تصریح دارند. علاوه بر آیات، روایاتی چون حدیث معراج که سخن از رؤیت فعلی پیامبر اسلام نسبت به بهشت و جهنم دارد، نیز همین امر را تأکید می ‌کند. روایاتی که با این مضمون است که انجام برخی اعمال موجب ایجاد قصر و درخت و نعمت در بهشت خواهد بود نیز تنها با فرض وجود فعلی بهشت و دوزخ معنای صحیحی خواهند داشت. از منظر ایشان اکثر دانشمندان اسلامی ‌بر این باور‌اند که بهشت و دوزخ از هم اکنون موجودند.

در این میان دو اشکال عقلی و نقلی بر این نظریه وارد شده است. اشکال عقلی خلق بهشت و جهنم پیش از قیامت لغو و عبث است؛ زیرا کسی نیست که از آن بهره ببرد. در پاسخ باید به بعد تربیتی این امر اشاره داشت که بشر وقتی بداند وعده و وعید نسیه نبوده و قطعی و محقق است با انگیزه بیشتری عمل نیک را انجام داده و از اعمال ناپسند خودداری می ‌کند. اشکال نقلی اینکه در پایان جهان بنابر «كُلُّ شَی‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَه» (قصص:88)، همه چیز فانی می شود. پس اگر از اکنون موجود باشند باید در پایان جهان نابود شوند. مقصود از «کل شیء» در آیه تمام دنیا است و بهشت و دوزخ که اموری اخروی اند را شامل نمی ­شود. از سویی استثنای «وجه» را به این معنا می ‌دانند که هر آنچه انتساب قوی به ذات الهی داشته باشد، از مصادیق وجه به شمار آمده و غیر فانی است.^[128]‌

21. شبهۀ مشاهده کردن خدا در قیامت

آیا‌ می ‌توان خدا را با چشم دید؟ این پرسش یکی از پرسش­های قدیمی است که نحله ­های مختلف به آن پاسخ‌ های گوناگونی داده اند. لازمه رؤیت اموری‌ است که هیچ یک با وجود خدای متعال امکان پذیر نیست، از جمله: جسم بودن، مکان داشتن، برخورداری از اجزا که همه مستلزم مادی بودن است. این در حالی است خدای متعال از همه صفات مادی مبرا است.

ابتدا باید به استدلال برخی طرفداران امکان رؤیت اشاره‌ کرد که‌ می گویند: «هیچ دلیلى نداریم كه رؤیت با چشم مخصوص اجسام است! چه مانعى دارد كه غیر امور مادى نیز با چشم دیده شود؟ مخصوصاً اگر دیدِ چشم، دگرگون گردد و در سطحى بالاتر از سطح امروز قرار گیرد». وی در نقد این سخن‌ می گوید: «بطلان این سخن واضح است؛ زیرا رؤیت با چشم، جنبه مادى دارد و این امر مادى حتماً تعلّق به امور مادى مى‌گیرد و معقول نیست كه انسان با ابزار مادى ماوراء ماده را ببیند».^[129]

علامه طباطبایی در «المیزان» می نویسد: «رؤیت با چشم خواه به همین كیفیتى باشد كه امروز است یا تحول به شكل دیگرى پیدا كند به هر حال یك امر مادى و طبیعى است كه با اندازه و شكل و رنگ و نور سر و كار دارد و اینها همه امورى مادى و طبیعى هستند و محال است به ذات پاك پروردگار چه در دنیا و چه در آخرت ارتباطى پیدا كند».^[130] از سوی دیگر آیات قرآن خدا را در اوج و نهایت بی‌ همتایی معرفی‌ می کند و‌ می ‌فرماید: «لَيْسَ‏ كَمِثْلِهِ‏ شَیْ‏ءٌ» (شوری:11). از این رو خدای متعال نه دارای شباهت با اجسام است و نه یک امر مادی قابل مشاهده است و نه زمانی تصور‌ می شود و نه مکانی او را در بر‌می‌گیرد.^[131]

22. رستاخیز برای حیوانات

یکی از پرسش هایی که پیرامون زوایای رستاخیز مطرح شده است، پرسش از حشر حیوانات در روز قیامت است. در پاسخ به این پرسش به این آیه شریفه اشاره‌ می ‌کنیم: «وَ ما مِنْ دابَّة فِى الاْرْضِ وَ لا طائِر یَطِیْرُ بِجَناحَیْهِ إِلاّ أُمُمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِى الْکِتابِ مِنْ شَىْء ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ؛ هیچ جنبنده اى در زمین، و هیچ پرنده اى که با دو بال خود [در آسمان] پرواز مى ‌کند نیست، مگر اینکه امت ‌هائى همانند شما هستند، ما هیچ چیز را در این کتاب فروگذار نکردیم، سپس همه آنها به سوى پروردگارشان جمع و محشور مى شوند» (انعام:83). با نگاه به زندگی پیچیده حیوانات و نظام شگفت ‌انگیزی که بر حیات آنها حکم‌فرماست، اثبات وجود زندگی شعورمند و نوعی عقل‌مندی فراتر از غریزه برای حیوانات ممکن‌ به نظر می ‌رسد. از این رو اگر یک حیات و رفتار فراغریزی برای حیوانات متصور باشیم،‌ می ‌توان نوعی حشر برای آنها را نیز تصویر نمود.^[132]

23. پاداش الهی در مورد مخترعان و مکتشفان

در طول تاریخ علم، مخترعان و مکتشفان بسیاری را‌ می بینیم که با اینکه اهل ایمان و دیانت خاصی نبوده اند، امّا خدمات بزرگی به جامعه بشریت کرده اند. افرادی چون «ادیسون»، مخترع برق یا «پاستور» کاشف میکروب که هر یک با اختراع و اکتشاف خود، خدمتی بزرگ به همه جوامع بشری کرده اند. حال پرسش این است که این افراد در روز قیامت چه سرنوشتی خواهند داشت؟ آیا چون ایمان نداشته ‌اند، اهل دوزخ ‌اند؟!

در پاسخ به این پرسش باید به تفکیک بین «نفس عمل» و «نیت انجام عمل» از منظر جهان بینی اسلامی‌ پرداخت. اسلام برای ارزیابی یک عمل تنها به خود آن نگاه نمی ­کند، بلکه مهم تر از خود عمل، انگیزه و پشت صحنه آن است. بر این اساس این افراد به چند دسته قابل تقسیم هستند:

‏یک- گاهی هدف مخترع یا مکتشف، یک اقدام زیان بار و مخرب است؛ مانند کشف انرژی اتمی که با هدف ساختن بمب اتم صورت گرفت؛ هرچند بعدها منافعی از آن نیز حاصل شود.

دو- گاهی هدف مخترع یا مکتشف، امری مادی چون شهرت طلبی یا کسب ثروت و قدرت بوده است که در این صورت اگر عمل خلاف شرعی انجام نداده باشد، فعل مقدسی هم انجام نداده. وضعیت این دسته نیز روشن است؛ زیرا سود خود را از ناحیه کسب شهرت یا ثروت برده اند.

سه- گروه سوم افرادی هستند که با انگیزه پاک انسانی یا الهی با رنج بسیار سالها به تلاش و تحقیق‌ می ‌پردازند. این دسته اگر مؤمن باشند که تکلیف آنها روشن است و در غیر این صورت بی ‌شک اجر آنها نزد خدای متعال محفوظ است.

در تبیین علت برخورداری این افراد از پاداش الهی می توان به أدله عقلی، قرآنی و روایی تمسک‌ کرد؛ از جمله «إنَّ اللَّهَ لایُضیعُ أَجرَ المُحسِنینَ» (هود:115)؛ زیرا محسنین در ادبیات قرآنی اختصاصی به مؤمنان ندارد. از سوی دیگر روایات بسیاری با این مضمون داریم که افراد بی ایمان به دلیل برخی افعال نیکو مستحق پاداش معرفی شده اند. از جمله: از پیامبر اکرم (ص) درباره «عبدالله بن جدعان» که از مشرکان معروف جاهلیت و از سران قریش بود، چنین نقل شده:^[133] «کم عذاب­ ترین اهل جهنم این جدعان است، سؤال کردند یا رسول الله چرا؟! فرمود: انه کان یطعم الطعام؛ او گرسنگان را سیر مى‌کرد».^[134]

گفتار ششم: رجعت

الف) معنای رجعت

رجعت یکی از عقاید شیعه و از ویژگی­ های عصر ظهور است. رجعت به معنای بازگشت گروهی از مؤمنان خالص و کفار شرور پس از ظهور حضرت ولی عصر (عج) است. در این بازگشت به دنیا مؤمنان مراتب کمال خود را طی‌ می ‌کنند و به مدارج بالاتری‌ می رسند و کفار نیز دچار عقوبت ‌های سنگین خواهند شد. اعتقاد به رجعت در بین امامیه اتفاقی و به نوعی اجماعی است. بزرگان شیعه از جمله سید مرتضی درباره رجعت بیانات قابل تأمل و ارزنده ­ای دارند.^[135] مرحوم «سید مرتضى» كه از بزرگان شیعه است، چنین مى ‏گوید:

«خداوند متعال بعد از ظهور حضرت مهدى، گروهى از كسانى را كه قبلا از دنیا رفته ‏اند، به این جهان باز مى‏ گرداند، تا در ثواب و افتخارات یارى او و مشاهده حكومت حق بر سراسر جهان شركت جویند. و نیز گروهى از دشمنان سرسخت را باز مى ‏گرداند، تا از آنها انتقام گیرد. دلیل بر صحت این مذهب این است كه هیچ عاقلى نمى ‏تواند قدرت خدا را بر این امر انكار كند؛ چراكه این مسأله محالى نیست؛ در حالى كه بعضى از مخالفین ما چنان این موضوع را انكار مى‏ كنند كه گویى آن را محال و غیر ممكن مى‏ شمرند». سپس می افزاید: «دلیل بر اثبات این عقیده اجماع امامیه است؛ زیرا احدى از آنها با این عقیده مخالفت نكرده است».^[136]

ب) رجعت در کتاب و سنت

هرچند درباره رجعت یک اتفاق نظر عمومی بین شیعه وجود دارد، امّا با این همه برخی نسبت به امکان وقوع آن دارای ابهام ‌اند. امّا باید توجه داشت بر اساس آموزه ­های دینی هیچ استبعادی برای این امر وجود ندارد. باید توجه داشت اولا احیای اموات در این دنیا هیچ بُعدی ندارد. ثانیا قرآن کریم حداقل در پنج مورد به رجعت در امت­ های پیشین اشاره‌ می کند که برخی از آنها را از نظر‌ می گذرانیم:^[137]

- ماجرای عزیر پیامبر (ص) که در آیه 259 سوره بقره به آن اشاره شده است: پیامبرى كه از كنار یك آبادى عبور كرد در حالى كه دیوارهاى آن فرو ریخته بود و اجساد و استخوانهاى اهل آن در هر سو پراكنده شده بود. از خود پرسید چگونه خداوند اینها را پس از مرگ زنده مى ‏كند، امّا خدا او را یكصد سال میراند و سپس زنده كرد و به او گفت چقدر درنگ كردى؟ عرض كرد یك روز یا قسمتى از آن، فرمود نه بلكه یكصد سال بر تو گذشت.

- قرآن در آیه 243 همین سوره بقره سخن از جمعیت دیگرى به میان مى ‏آورد كه از ترس مرگ [و طبق گفته مفسران، به بهانه بیمارى طاعون از شركت در میدان جهاد خوددارى كردند]، از خانه ‏هاى خود بیرون رفتند. خداوند فرمان مرگ به آنها داد و سپس آنها را زنده كرد: «فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ».

- در آیه 55 و 56 سوره بقره درباره «بنى اسرائیل» مى‏ خوانیم كه گروهى از آنها بعد از تقاضاى مشاهده خداوند، گرفتار صاعقه مرگبارى شدند و مردند. سپس خداوند آنها را به زندگى بازگرداند تا شكر نعمت او را بجا آورند: «ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».

شاهد دیگر بر امکان وقوع رجعت روایات متعددی است که در این زمینه مطرح شده است. علامه مجلسی در این زمینه قائل به تواتر است و‌ می نویسد: «چگونه ممكن است كسى به صدق گفتار ائمه اهل بیت (ع) ایمان داشته باشد و احادیث متواتر رجعت را نپذیرد؟! احادیث صریحى كه شماره آن به حدود دویست حدیث مى ‏رسد كه چهل و چند نفر از راویان ثقات و علماى اعلام، در بیش از پنجاه كتاب آورده اند ... اگر این احادیث متواتر نباشد، چه حدیثى متواتر است؟!».^[138]

ج) فلسفۀ رجعت

مهم ترین سؤالى که در برابر این عقیده مطرح مى ‏‌شود این است که هدف از رجعت قبل از رستاخیز عمومى انسانها چیست؟ همانطور که در معنای رجعت نیز اشاره شد، رجعت امری عمومی نبوده و به گروه ویژه‌ ای از اهل عصیان و اهل ایمان اختصاص دارد. فلسفه رجعت از دو زاویه قابل تبیین است. رجعت از یک سو‌ می ‌تواند مرحله‌ای تکاملی در مراحل عروج انسانهای با ایمان به مراتب عالی کمال و سعادت و انسانیت باشد. حضور در عصر تشکیل حکومت عدل الهی با امامت ولی عصر (عج) خود بهترین زمینه برای رشد نهایی انسانهای با ایمان است تا با بازگشت دوباره به دنیا بتوانند درجات معنوی خود را ارتقا دهند. همچنین کفار و ستمگران نیز با بازگشت به دنیا کیفر متناسب با اعمال خویش را تجربه کنند. امام صادق (ع) در حدیثى مى ‏‌فرماید: «وَ إِنَّ الرَّجْعَةَ لَيْسَتْ‏ بِعَامَّةٍ بَلْ هِيَ خَاصَّةٌ، لَا يَرْجِعُ إِلَّا مَنْ مَحَضَ الْإِيمَانَ مَحْضاً أَوْ مَحَضَ الشِّرْكَ مَحْضا؛ رجعت عمومى نیست؛ بلکه جنبه خصوصى دارد، تنها گروهى بازگشت مى‏‌کنند که ایمان خالص یا شرک خالص دارند».^[139] همچنین‌ می ‌توان علت دیگری نیز برای رجعت در نظر گرفت. بازگشت این دو گروه از مؤمنان و کافران در عصر ظهور و دوران منتهی به رستاخیز به نوعی درسی بزرگ برای مردم آن زمانه خواهد بود و نشانه ­ای روشن از مسئله رستاخیز و مبداء و معاد.^[140]

نتیجه گیری

معاد به معنای بازگشت و در اصطلاح به رستاخیز و مرجع هر چیزی گفته می شود و قلمرو مباحث معاد انسان از قبض روح تا بهشت و جهنم و مسئله رجعت گستردگی دارد. تبیین این قلمرو از احضار و قبض روح آغاز می شود و در ضمن آن مباحث اجل حتمی و معلق و ماهیت مرگ که انتقال از دنیا به آخرت است بیان شده است. پرده برداری از سَکَرات مرگ و آشنایی با عوامل ترس از مرگ، حال مومنان و ظالمان در حین مرگ را بازگو می کند. برزخ مرتبه دیگری از معاد است که اموری همچون سؤال و جواب قبر، عذاب قبر، تجسم اعمال و توجه به حیات شهیدان، نعمت و عذاب برزخی از مهم ترین موضوعات بیان شده در آن است. مرحله دیگر روز قیامت است که با نشانه ­های آن معرفی و با ادله عقلی اثبات شد. شبهات مهمی نظیر شبهه آکل و ماکول پیرامون حشر پاسخ داده شد و در پایان از بهشت و جهنم و مقامات بهشتیان و درکات جهنم و رجعت نیز سخن به میان آمد.

منابع:

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. ابن فارس، احمد؛ مقاییس اللغة؛ تصحیح عبدالسّلام محمد هارون؛ قم: مکتبة الاعلام الاسلامی، 1404ق.
4. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بیروت: دار احیاء تراث العربی، 1416 ق.
5. ابوالفتوح رازى، حسین‌بن‌على؛ روح الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن؛ ‌تحقیق محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح‏؛ مشهد: بنیاد پژوهش ‌ها ى اسلامى آستان قدس رضوى‏، ١۴٠٨ق.
6. امین، سید محسن؛ کشف الارتیاب فی اتباع محمدبن‌عبد‌الوهاب؛ قم: دار الکتب الاسلامی، بی‌تا.
7. تمیمی آمدی، عبدالواحدبن‌محمد؛ غرر الحکم و درر الکلم‏؛ ‌تحقیق سید مهدی رجائی؛ قم: دار الکتاب الاسلامی‏، 1410ق‏.
8. جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح اللغة؛ بیروت: دارالعلم للملایین، 1376.
9. رازی، فخرالدین؛ التفسیر الکبیر؛ بیروت: دار احیاء تراب العربی، 1412 ق.
10. راغب اصفهانی، حسین؛ مفردات الفاظ قرآن؛ مترجم: غلامرضا خسروی حسینی؛ تهران: نشر مرتضوی، 1383ش.
11. طباطبایى، سید محمدحسین؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم‏، ١۴١٧ق.
12. طبرسى، فضل‌بن‌حسن؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏؛ ‌تحقیق محمدجواد بلاغى‏؛ تهران: انتشارات ناصر خسرو، ١٣٧٢ش.
13. فیض کاشانی، ملا محسن؛ تفسیر الصافی؛ تصحیح: حسین اعلمی؛ تهران: مکتبة الصدر، 1415ق.
14. قطب، سید؛ فی ضلال القرآن؛ بیروت: دارالشروق، 1408 ق.
15. قمی، شیخ عباس؛ سفینة البحار؛ قم‏: اسوه‏، ‌1414ق.
16. قمی؛ علی بن ابراهیم؛ تفسیر قمی؛ مصحح طیب موسوی جزائری؛ قم: دارالکتب، 1363ش.
17. کلینی، محمد‌بن‌یعقوب‏؛ الکافی؛ ‌تحقیق غفاری، علی‌اکبر؛ تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1407ق‏‏.
18. کینگ، ساموئل؛ جامعه شناسی؛ تهران: انتشارات امیرکبیر، 1346 ش.
19. مجلسی، محمدباقر؛ بحار الانوار؛ تصحیح جمعی از محققان؛ بیروت‏: دار إحیاء التراث العربی‏، 1403ق‏‏.
20. مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القران الکریم؛ تهران: وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374 ش.
21. مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از فضلا؛ پیام قرآن؛ قم: مدرسه امیرالمومنین (ع)، 1373ش.
22. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1375 ش.
23. ـــــــــــــــــــــــ؛ ده درس معادشناسی (از پنجاه درس اصول عقائد برای جوانان)؛ قم: انتشارات نسل جوان، 1394ش.
24. ــــــــــــــــــــــــ؛ گزیده پیام قرآن؛ تهیه و تنظیم علی اصغر همتیان و سید حسین هاشمیان؛ قم: مدرسه امیرالمومنین (ع)، 1373 ش.
25. ــــــــــــــــــــــــ؛ معاد و جهان پس از مرگ؛ قم: انتشارات سرور، 1393 ش.
26. ـــــــــــــــــــــــ؛ یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ؛ تهیه و تنظیم حجت الاسلام سیدحسین حسینی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1386ش.