جایگاه خداشناسی در منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی
محمدحسن قدردان قراملکی[1] _ علی قدردان قراملکی[2]
مجموعه مقالات منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی، دفتر اول
یکی از مهم ترین مسائل جهان بینی اسلامی و دین شناسی، خداشناسی است. این مسأله اختصاصی به دین اسلام نداشته و از دیرباز مورد مطالعه مردم و محققان قرار گرفته و تألیفات متعددی در خصوص آن انجام شده است؛ لیکن با ظهور اسلام، این مباحث جان تازه ای به خود گرفتند. کتاب خدا و بیانات ارزشمند اهلبیت (ع) راهگشای اندیشوران مسلمان شده و آنان با بهره مندی از این منابع گرانبها و قرار دادن آنان در کنار عقل، توانستند روح تازه ای به خداشناسی بدمند.[3] در این تحقیق سعی شده تا به صورت مختصر اهم مباحث خداشناسی (اثبات خدا، صفات خدا و افعال الهی) با محوریت آراء آیت الله العظمی مکارم شیرازی مورد بحث قرار گیرد.
پیش از ورود به مباحث اصلی، بایسته است تا مباحث مقدماتی با عنوان کلیات مطرح شوند. این مباحث کمک شایانی به تصور صحیح مسائل اصلی کرده و موجب تصدیق آنان می شود. اینک به برخی از این مباحث پرداخته می شود.
گفتار اول: کلیات
مفاهیم
1.تعریف لغوی و اصطلاحی خدا
خدا واژه ای فارسی است که در لغت در معانی «نام ذات باری تعالی است»[4] و «آفریننده جهان، مالک و صاحب»[5] آمده است. معادل عربی این واژه «الله» و «اله» است.[6]
واژه خدا در اصطلاح نیز تقریباً در معنای لغوی به کار رفته است. خدا آفریدگار جهان و کامل ترین وجودی است که در مفهوم محوری ادیان ابراهیمی قرار دارد. مفاهیم و تعاریف مختلفی از خدا در ادیان و مذاهب مختلف ارائه شده است. خدا از نظر شیعه، یگانه، منشأ تمام کمالات، علت هستی بخش همه موجودات و موجودی ازلی و ابدی است که هیچ موجودی شبیه او نیست. او دارای علم و قدرت مطلق است و این صفات و دیگر صفات او عین ذاتش هستند. خدا در همه جا حاضر است و ارتباطی تام با مخلوقاتش دارد. خدا موجودی بسیط و بدون ماهیت است که در دنیا و آخرت قابل رؤیت نیست.[7]
2. ضرورت و اهمیت خداشناسی
شناخت و معرفت، فصل ممیز انسان از دیگر جانداران است. پس از تعلیم حضرت آدم (ع)، فرشتگان به فرمان الهی در مقابل او سجده کردند (بقره:31-34). علم و علمآموزی مورد تأکید دین مبین اسلام است که فضیلت آن در متون دینی به وفور بیان شده است (طه:آیه 114).[8] به قدری در دین به علم و دانش اهمیت داده شده که سرآمد و غایت تمام فضائل شمرده شده است.[9] در صورتی که متعلق علم موضوعی والا و ارزشمند باشد، ارزش آن، دو چندان می شود. در خداشناسی انسان بر آن است تا برترین موجود عالم هستی را بشناسد؛ از این رو این دانش برترین و والاترین دانشی است که انسان می تواند آن را بیاموزد.
3. انگیزه خداشناسی
پس از تبیین اهمیت خداشناسی باید گفت انسان برای تحصیل این دانش دارای انگیزه نیز هست. توضیح آنکه، از آنجا که انسان موجودی مختار و دارای عقل است، هر فعل و حرکت ارادی او دارای انگیزه و هدف است. یکی از افعال انسان را تحصیل علوم دانستهاند که آدمی با انگیزه های مختلف به تحصیل آنها می پردازد. خداشناسی از این قاعده مستثنی نبوده و انسان با انگیزه هایی در مسیر شناخت مبدأ عالم هستی گام بر می دارد.[10]
یک - انگیزه عقلى
انسانها در صدد جلب منفعت و دفع ضرر از خویش اند. همچنین آنان عاشق کمال اند و به دنبال نیل بدان هستند. این عشق و تمایلات که می توان آن را «تمایلات عالی» نام نهاد، انسان را بر تحقیق پیرامون اموری که احتمال کمال و احتمال وجود منفعت و ضرر در آنها وجود دارد، سوق می دهد. هرچه احتمال بیشتر و سود و زیان بزرگ تر باشد، تحقیق از ضرورت بیشتری برخوردار می شود.
مسأله خداشناسی، بی شک از مسائلی است که احتمال منفعت و ضرر و راه نیل به کمال در آن متصور است؛ از این رو ضروری است تا انسان پیرامون آن به تحقیق بپردازد. توضیح آنکه، در محتوای خداشناسی و به تبع آن دینشناسی، از منافع و عواقب دائمی در سرای دیگر و همچنین معرفی کمالات انسانی سخن به میان آمده است. انسان با شنیدن این مسائل که با تمایلات عالی وی همسو است، بر خود لازم دیده که پیرامون آن تحقیق کند و در صورت اعتبار، پذیرای آنها باشد.
قرآن کریم بر این انگیزه عقلی در آیه شریفۀ «قُلْ أَ رَأَیتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فی شِقاقٍ بَعید» (فصّلت:52) اشاره کرده است. روایاتی مانند گفت و گوی امام صادق (ع) و ابن ابى العوجاء نیز بر این انگیزه اشاره دارند.[11]
دو - انگیزه فطرى
یکی از انگیزه های خداشناسی، انگیزه فطری است. فطرت که احساسی درونی و درکی بی نیاز از عقل است،[12] در مسائل مختلفی انسان را راهنمایی می کند. مسأله خداشناسی و سوق به سوی دین و دین داری یکی از احساسات فطری است که در درون انسان ریشه دوانده است. شاهد آنکه، تمام اقوام و ملیت ها در طول تاریخ بشریت، از نوعی عقائد مذهبی برخوردار بوده و بر خدایی باور داشته اند.
قرآن کریم بر این مسأله تاکید فراوان دارد. آیات قرآن در صدد آن نیستند تا «نهال خداپرستی» را در دل های مردم غرس کنند، بلکه هدف آیات قرآن کریم آبیاری نهال موجود در نهان انسانها و هرس خارها و علف های هرزی است که مانع رشد و تعالی نهال خداپرستی در انسان می شوند. آیاتی نظیر «أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ إِنَّنی لَكُمْ مِنْهُ نَذیرٌ وَ بَشیرٌ» (هود: 2) در نفی بت پرستی و نه اثبات وجود خدای سبحان وارد شده اند[13]. توضیح بیشتر در برهان فطرت خواهد آمد.
سه - انگیزۀ عاطفى
انسان، موجودی عاطفی است که اگر به او محبت و لطفی شود، افزون بر ایجاد علاقه نسب به محبت کننده، قدردان و شکرگزار او نیز خواهد بود. شرط شکرگزاری شناخت و معرفت فرد محبت کننده است. در دانش کلام از این گزاره فطری، قاعده «وجوب شکر منعم» استخراج شده که یکی از انگیزه های خداشناسی است. انسان از روی عاطفه و محبت میل دارد که فرد محبت کننده را بشناسد؛ بنابراین «وجوب شکر منعم» پیش از آنکه انگیزه ای عقلی باشد، انگیزه ای عاطفی است.[14]
با ملاحظه احوال انسان، مشاهده می شود که او غرق در نعمت ها و الطاف است. اصل هستی و وجود، حیات، عقل، فکر، سلامتی و ... برخی از الطافی هستند که انسان دارای آنهاست. انسان که موجودی ممکن و ناتوان است، به خودی خود دارای این خصائص نیست و آنها را از فرد دیگری به عاریه گرفته است؛ از این رو آدمی برای قدردانی و سپاسگزاری از آن فرد، بایسته است تا او را بشناسد.
چهار - نحوه خداشناسی
اگرچه انسان دارای انگیزه خداشناسی است، لیکن – همانگونه که یاد شد - هرگز نمی تواند به کنه و حقیقت ذات خدای سبحان پی ببرد؛ زیرا برای آگاهی از کنه یک شیء باید بر آن احاطه داشت. از آنجا که هستی انسان محدود و وجود خدای سبحان نامحدود است، این احاطه و در نتیجه علم به حقیقت ذات باری تعالی محقق نخواهد شد.
این سخن افزون بر ذات، در صفات الهی نیز جاری است؛ چراکه صفات آن حضرت عین ذات بوده و همانگونه که معرفت به کنه الهی ممکن نیست، علم به حقیقت صفات خدای سبحان نیز در دسترس بشر قرار ندارد. بنابراین آنچه انسان از ذات و صفات الهی می داند، علمی اجمالی است که از آثار آن حضرت اتخاذ کرده است.
اجمالی بودن علم انسان به خدای سبحان از یکسو و قصور الفاظ و کلمات از سوی دیگر (چراکه الفاظ برای رفع نیازهای روزمره انسان وضع شده اند و توان حکایت از موجودی نامحدود را ندارند) سبب شده تا الفاظی که بیانگر صفات ثبوتیه و سلبیه خدای سبحان اند، رنگ دیگری به خود بگیرند و بعضا تناقض ها و تضادهایی در میان صفات الهی جلوه کند؛ لیکن با اندک تأملی روشن می شود که تمام این اوصاف بیانگر یک حقیقت و واقعیت هستند. برای نمونه، خدای سبحان اول و آخر است؛ ظاهر و باطن است؛ جدای ازهمه چیز است، ولی بیگانه از آنها نیست.
در صورتی که با معیار عادی و روزمره به تبیین این صفات الهی پرداخته شود، تناقض و تضاد لازم خواهد آمد؛ لیکن زمانی که این الفاظ و صفات، در افق ذاتِ بی نهایت خدای سبحان در نظر گرفته شوند، روشن می شود که این اوصاف نه تنها متعارض نیستند، بلکه قابل جمع با یکدیگر خواهند بود. موجود نامتناهی در عین آنکه اول است، آخر نیز هست و در عین آنکه ظاهر است، باطن نیز هست.[15]
گفتار دوم: جایگاه خداشناسی در منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی
ضرورت و اهمیت خداشناسی بیان شد و به سبب روشنی آن، نیازی به مباحث طولانی ندارد. نکته قابل ذکر، توجه و تأکید فراوان آیت الله العظمی مکارم شیرازی بر این مسأله است. اگرچه تاکنون کتاب ها و مقالات فراوانی در خصوص خداشناسی و مباحث ذیل آن تألیف شده است؛ لیکن آیت الله العظمی مکارم شیرازی از سویی به سبب اهمیت والای این مسأله و از سوی دیگر به سبب ارائه برداشت های ناصواب در خداشناسی، اهتمام خاصی بر این موضوع داشته و آثار و تألیفات فراوانی در این خصوص از خود به جای گذاشته است. ایشان کتاب هایی مانند «آفریدگار جهان»، «در جست و جوی خدا» و «خدا را چگونه بشناسیم» را به صورت مستقیم درباره خداشناسی نگاشته اند. همچنین در دیگر کتاب های خود نیز بر خداشناسی اشارات فراوانی کرده اند. برای نمونه در کتاب های «پیام قرآن»، «پیام امام امیرالمومنین (ع)»، «تفسیر نمونه» و ... به مباحث مختلف خداشناسی اشاره شده است.
گفتنی است، از آنجا که خداشناسی نخستین مسأله معرفتی دین و سنگ بنای دیگر مسائل است، آیت الله العظمی مکارم شیرازی اهتمام ویژه ای به تبیین صحیح مسائل خداشناسی دارند. از این رو مشاهده می شود که ایشان آثاری را برای نوجوانان و جوانان که در ابتدای طریق معرفت هستند، با قلمی روان نگارش کرده اند.
گفتار سوم: اثبات خدا
ادله و براهین مختلفی برای اثبات وجود خدای سبحان بیان شده است. مقصود از برهان، محكمترین دلیلى است كه همواره با صدق همراه است. در قرآن کریم در موارد متعددی از برهان استفاده شده و حتی از مخالفان مطالبه دلیل و برهان می شود: «هاتُوا بُرْهانَكُم» (بقره:111؛ انبیاء: 24؛ نمل:64؛ قصص:75) چگونه ممکن است خدای سبحان از دیگران مطالبه برهان داشته باشد، ولی خود به آن بی اعتنا باشد؟[16] بنابراین ادله برهانی بر اثبات وجود خدای متعالی دلالت دارند که به برخی از آنها اشاره می شود.
الف) برهان فطرت
فطرت واژه ای عربی و از ریشه «فطر» است. این واژه دارای دو معنای «شکافتن» و «آفرینش بدون سابقه» آمده است.[17] در زبان فارسی نیز در معنای «آفرینش»، «از روی سرشت و خلقت» و «سرشت که بچه بر آن آفریده در رحم» به کار رفته است.[18]
فطرت در اصطلاح عبارت است از«احساسات درونی و درکی که بی نیاز از استدلال عقلی است»[19] برای نمونه، آدمی به هنگام تماشای منظره ای دل انگیز و زیبا، بدون استدلال عقلی از آن لذت می برد و به تحسین آن می پردازد و به زیبایی آن معترف می شود. این حس یکی از «تمایلات عالیه» روح انسانی است.
یکی از براهین مهم اثبات وجود خدای سبحان، برهان فطرت است. این برهان حاصل توجه انسان به احساسات درونی و فطرت انسانی خویش است. بنابراین برهان فطرت، یک برهان عقلی نیست. در این برهان انسان به جای دانستن، می یابد و به جای فکر کردن، می بیند و به جای پرداختن به مقدمات، به ذی المقدمه می رسد.[20]
هر انسانی به هنگامی که به حال خود واگذاشته شده و فطرتش از هرگونه مسأله ای خالی و عریان گردد و تحت هیچ عامل خارجی قرار نداشته باشد، متوجه نیرویی توانا و مقتدر می شود که ماوراء دنیاى محسوس است و به آن حكومت مى كند. در این حالت، انسان خود و عالم را متصل به نیرویی جاودان و همیشگی می یابد. این انسان با تمام وجودش موجودی حاکم و مدیر را ادراک کرده که آن را «خدا» می توان نامید.[21]
اگرچه فطرت در نهان یکایک انسانها وجود دارد، لیکن میزان توجه به آن در همه به یک اندازه نیست. شرایط گوناگون محیط، شیوه تربیت فرد و تبلیغات در توجه به فطرت تأثیرگذار هستند. برای نمونه، فردی که دارای دغدغه های فراوان و افکار گوناگون است بسیار کمتر از فردی که فاقد دغدغه است به فطرت خویش مراجعه کرده و از برهان فطرت بهره می برد. همچنین حکم فطرت برای برخی افراد، بسان حکم حاکم برکنار شده است که هیچ تأثیری در فرد ندارد.[22]
با وجود تفاوت توجه انسانها به فطرت، همگان به هنگام مشکلات و گرفتاری ها، به ویژه مواقعی که از هرگونه اسباب مادی نا امید باشند و هیچ پناهگاهی نیابند، به فطرت خداشناسی خویش رجوع می کنند و به خدایی متوصل می شوند که قدرتش ورای تمام قدرت هاست. برای نمونه، مسافران هواپیما به هنگام سقوط و پس از ناامیدی از خلبان برای نجات، متوجه خدا شده و در محضر آن حضرت اظهار عجز کرده و از او می خواهند تا با قدرت فوق العاده خود، آنان را از مهلکه نجات بخشد.[23] نمونه ای از این افراد فرعون است که در طول زندگانی خود از بردن نام خدا اِبا داشت؛ لیکن به هنگام گرفتاری در امواج خروشان ندای فطرت خداجوی خود را شنید: «وَجَاوَزْنَا بِبَنِی إِسْرَائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْیا وَعَدْوًا حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِیلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ» (یونس:90).[24]
قرآن کریم بر این نکته اشاره داشته و مشکلات و حوادث زندگانی را «زمینهساز شكوفایى حس مذهبی» معرفی می کند: «فَإِذا رَكِبُوا فِی الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یشْرِكُونَ» (عنکبوت:65).[25]
ب) برهان علیت
بیشتر انسانها عالم هستی را بر مدار قانون علیت دانسته و هر حادثه و واقعه ای را معلول شیئی دیگر می دانند. برای نمونه، آتش را علت سوختن و آب را سبب خاموش شدن می شناسند. راه کشف این ارتباط علی و معلولی میان اشیا، «مشاهدات متعدد» است. انسان پس از یکبار مشاهده ارتباط میان آتش و سوختن، از رابطه علی این دو مطمئن نمی شود؛ زیرا احتمال تصادف مطرح است؛ لیکن پس از مشاهدات متعدد و تکرار سوختن پس از آمدن آتش، احتمال تصادف منتفی می شود و بر رابطه علیت میان این دو حکم می کند.
لازمه پذیرش اصل علیت در عالم، پذیرش قانون «احتیاج به علت» است. با درک و تصور صحیح از حقیقت علیت، بر انسان روشن می شود که حوادث عالم و موجودات طبیعى به خودى خود پدیدار نمیشوند و به سبب وجود علت، محقق شده اند. پدیدار شدن و حدوث یک شیء، حاکی از تحقق علت آن شیء است.
با توجه به دو اصل «علیت» و «احتیاج به علت» روشن می شود که عالم هستی – که موجودی حادث است - علت دارد. سؤال آن است که نخستین علت عالم چیست؟[26] برای پاسخ چند فرض متصور است:
علت عالم، خود عالم است؛
علت عالم، معلول عالم است؛
علت عالم، علتی است که خود معلول علتی دیگر است و تا بینهایت این سلسله ادامه دارد؛
عالم معلول علتی است که آن علت بینیاز از علت است.
بدیهی است که فرض نخست صحیح نیست؛ زیرا علت پیش از معلول تحقق دارد. اگر چیزی علت خودش باشد، بدین معناست که پیش از وجود خود، موجود باشد. لازمه این سخن اجتماع وجود و عدم و تحقق دور است. بطلان فرض دوّم نیز روشن و بینیاز از توضیح است. فرض سوم نیز باطل است که تسلسل علل را تبیین می کند. تسلسل به معنای ادامه سلسله علت و معلول تا بی نهایت است. عقل حکم بر باطل بودن تسلسل می کند؛ زیرا معنای تسلسل آن است که مجموعه ای از نیازمندان، موجودی بی نیاز را تشکیل دهند. این درحالی است که کثرت عدم، سبب تشکیل وجود نمی شود. مانند کثرت عدد صفر که موجب ایجاد عدد نمی شود. با بطلان تسلسل، فرض سوم نیز باطل می شود.
با توجه به باطل بودن سه احتمال اوّل، احتمال چهارم تثبیت خواهد شد؛[27] بنابراین سلسله علت های عالم هستی باید به جایی منتهی شوند که دیگر نیازمند علت نباشد. این وجود بی نیاز، هستی و وجودش از ذات خود سرچشمه میگیرد. چنین موجودی ورای طبیعت و عالم آن است و قوانین مادی دامن گیر او نیست.
حاصل آنکه، جهانی که ما در آن زندگی می کنیم، حادث و ممکن الوجود است. هر موجود حادث و ممکن الوجودی باید به علتی که بی نیاز از علت است منتهی شود. آن وجود نهایی واجب الوجود و خدای سبحان است.[28]
ج) برهان نظم
انسان با مشاهده و مطالعه نظام عالم هستی و اسرار و دقایق آن، بر وجود مبدأ و ناظم پی می برد. این دلیل یکی از ساده ترین براهین خداشناسی است که برای تمام اقشار قابل درک است و تصور و تصدیق آن، نیازمند مقدمات پیچیده نیست.[29] اینک به تبیین این برهان پرداخته می شود.
انسان با مطالعه موجودات عالم هستی، در می یابد که این عالم بر اساس نظم و حساب دقیقی استوار شده است. این نظم هم در یکایک موجودات و هم در موجودات به صورت مجموعه حاکم است. حتی تبیین برخی از این موارد از عهده این تحقیق خارج است و پیداست که بررسی همه آنها غیر ممکن خواهد بود؛ لیکن برای نمونه، می توان به نظم در بدن آدمی اشاره کرد. در صورت ایجاد خراشی در بدن، به سرعت خون منعقد شده و اجازه خروج بیشتر خون داده نمی شود. یا در سیستم گوارشی پس از خوردن و آشامیدن، معده اسید ترشح می کند و سبب هضم غذا می شود. افزون بر نظم در هریک از اعضای بدن، مجموعه بدن نیز با هماهنگی فعالیت انجام می دهند. در خوردن و آشامیدن، سیستم گوارش بدن که از مجموعه اعضا تشکیل شده، به صورت منظم وظیفه خود را انجام می دهند.[30]
حال که عالم هستی از دقت و نظم برخوردار است، نمی توان باور کرد که چنین نظمی، به خودی خود حاصل شده و ثمره اتفاق و تصادف است، بلکه ردپای تدبیر، درک و قدرت در این میان به وضوح دیده میشود. به دیگر سخن، نظم همواره حاکی از وجود مبدأ عاقل و متفکر است. توضیح آنکه، برای ایجاد یک نظم، ضروری است تا مقدماتی به صورت هماهنگ در کنار یکدیگر قرار گیرند. برای نمونه، در ساخت یک ساختمان مصالح خاصی با کمیت و کیفیت خاصی مورد نیاز است. ترکیب این مصالح به مقدارهای مشخص ضروری است. بدیهی است که چینش این مقدمات در کنار یکدیگر بر اساس اراده و ادراک صورت می پذیرد و هرگز به صورت اتفاقی رخ نمیدهد. تصادف توان انتخاب و گزینش مقدمات را ندارد؛ از این رو نمی تواند علت نظم باشد.[31]
حاصل آنکه، عالم هستی پدیده ای منظم است. از آنجا که پدیده منظم و دارای حساب، نمی تواند معلول تصادف و اتفاق باشد، پس ضرورتاً این عالم دارای ناظم و مدبری است که با علم و قدرت خویش نظام عالم را برقرار می کند.[32]
د) برهان وجوب و امکان
از دیگر براهین اثبات خدای سبحان، برهان وجوب و امکان است. این برهان با برهان قرابت دارد؛ لیکن محور اساسی در برهان علیت، قانون علیت و رکن اصلی برهان وجوب و امکان، فقر و نیاز ذاتی موجودات ممکن است؛ بنابراین در قالب دو برهان تبیین می شوند.[33]
با مشاهده عالم هستی، انسان پی می برد که در این عالم موجوداتی دارای تحقق هستند. برای نمونه، خود انسان وجود دارد. پرنده های آواز خوان، درختان سرسبز، خورشید تابناک و ... همگی دارای تحقق خارجی و وجود هستند؛ بنابراین انکار وجود موجودات، انکار امری بدیهی است. با دقت عقلی در این موجودات، روشن می شود که وجودشان یا از خودشان یا از دیگری است. قسم نخست واجب الوجود و قسم دوم ممکن الوجود نام دارد.
اگر موجود مورد مطالعه منشأ هستى اش خودش باشد، در این صورت واجب الوجود اثبات شده است. چنین موجودی وجودش از خودش است و معلول هیچ علتى نیست؛ بنابراین تسلسل در علل لازم نخواهد آمد. اگر موجود مورد مطالعه از قسم دوم باشد، یعنی موجود دیگری بدان هستی بخشیده باشد، طبیعتا آن علت نیز موجود است؛ در این صورت درباره موجود دوم که علت موجود اول است مطالعه می شود که آیا وجود و هستی آن از خودش است یا او هم از دیگرى است؟ اگر وجود آن نیز از موجودی دیگر سرچشمه گرفته باشد، مطالعه و سؤالات به همین منوال ادامه می یابد.
اگر این سلسله معلول ها به موجودی ختم شود که هستی آن از خودش است و معلول هیچ علتی نیست، آن موجود، واجب الوجود است، اما در صورتی که سیر صعودی علل به جای ثابتی ختم نشود و علل تا بى نهایت پیش روند، تسلسل پیش خواهد آمد که به حکم برهان عقلى و وجدان سالم انسانى باطل است.[34]
توضیح آنکه، وجود و هستی معلول وابسته و قائم به علت است. اگر آن علت، معلول علت دیگرى باشد، او نیز نیازمند علت خود خواهد بود. در صورتی که این سیر تسلسل وار ادامه پیدا کند، مجموعه اى از موجودات نیازمند تشکیل می شوند. از آنجا که بى نهایت نیاز، نیاز است، این بی نهایت توان ایجاد وجود را ندارند؛ همانگونه که از بى نهایت صفر، عددى ایجاد نمی شود. بى نهایت موجود وابسته، سبب تحقق موجود مستقل نمی شوند. حاصل آنکه، چنین مجموعه اى هرگز وجود نخواهد یافت؛ بنابراین ضروری است تا سرانجام و در انتهای سلسله موجودی باشد که قائم به ذات و مستقل از تمام جهات است. این موجود همان واجب الوجود نام دارد.[35]
این برهان را به گونه ای میتوان تبیین کرد تا از مباحثی همچون بطلان تسلسل بینیاز باشد. توضیح آنکه، موجود به دو قسم واجب و ممکن قابل تحلیل است. وجود و هستی واجب از ذات خویش است و هیچ نیازی به دیگری ندارد؛ لیکن موجود ممکن از خود چیزی نداشته باشد و نیازمند به دیگری است. بنابراین تصور موجود ممکن سبب تصور نیاز و احتیاج آن به غیر می شود. از این رو نیازمندی موجود ممکن به غیر، گزاره ای بدیهی و اولی است که اثبات آن به برهان نیازی ندارد.
احتمالات مختلفی در علت و معیار نیازمندی ممکن به غیر قابل تصور است. با تأمل در حقیقت موجود ممکن به نظر می رسد معیار و علت نیاز آن به غیر «امکان» است؛ چراکه ممکن وجودی است که در ذاتش اقتضای وجود (مانند واجب الوجود) و اقتضای عدم (مانند ممتنع الوجود) نهفته است. به سبب این بی تفاوتی است که وجود و عدمش وابسته به عامل و علت است.
حاصل آنکه وجود ممكن یك وجود ربطى است که بدون اتكا به یك وجود مستقل ایجاد نشده و باقی نمیماند. شكافتن معناى وجودِ ممکن و وجودِ ربطى برای نیل به وجود مستقل کافی است و نیازى به مباحث گسترده ای چون بطلان تسلسل نیست.[36]
هـ) برهان تغییر و حرکت
«برهان تغییر و حرکت» یکی دیگر از ادله اثبات وجود خدای سبحان است. این برهان در چند گام تبیین می شود.
چیستی و تحقق حرکت
هر شیئی که دارای استعداد و قابلیتی باشد که وضع فعلی خود را تدریجا به وضع دیگری تغییر دهد، حرکت در آن متصور است؛ بنابراین حرکت عبارت است از «خارج شدن تدریجی چیزی از قوه به فعل». برای نمونه، میوه نارنج در ابتدا شکوفه است و قابلیت دارد تا به میوه تبدیل شود. تغییر تدریجی شکوفه به سوی نارنج را حرکت گویند. گفتنی است این شرایط در حقیقت و عالم خارج برای حرکت محقق نیست و همگی تحلیل عقل از حرکت است. حرکت در عالم خارج واحد مستمر است. تحقق حرکت در عالم خارج، روشن و بدیهی است. انسان پیوسته موجودات در حال حرکت را مشاهده می کند. آبی که در جوی جریان دارد، سیبی که بر شاخه به صورت تدریجی رسیده می شود، پیادهروی انسانها، حرکت اتومبیل ها و ... همگی نمونه ها و مصادیق حرکت هستند که انکار آنان، انکار امور بدیهی است.[37]
ارکان حرکت
با تأمل در حقیقت حرکت، می توان ارکان آن را تحلیل کرد. حرکت دارای شش رکن است: «مبدأ»، «منتهی»، «محرِّک»، «متحرّک»، «موضوعی که حرکت در آن واقع می شود» و «زمانی که حرکت در آن رخ می دهد».
پیش از صدرالمتألهین باور حکما بر این بود که موضوع حرکت فقط «مکان»،[38] «کم»،[39] «کیف»[40] و «وضع»[41] است. آنان باور داشتند باید حقیقت و جوهر یک شیء ثابت باشد تا عوارض آن بتوانند حرکت داشته باشند. صدرالمتألهین و حکمت متعالیه حرکت را مختص عوارض ندانست و آن را به جوهر اشیاء نیز سرایت داد و این حرکت را «حرکت جوهری» نام نهاد. وی پای فراتر نهاده و معتقد شد حرکت در عوارض بدون حرکت در جوهر امکان پذیر نیست. به دیگر سخن، حركات عرضى از حركت در جوهر سرچشمه مى گیرند.[42]
تلازم میان حرکت و حدوث
با مشاهده دنیا و عالم ماده روشن می شود که جهان دائما در حال تغییر و حرکت است و هیچ موجودی در وضعیت ثابتی قرار ندارد. با توجه به آنکه تغییرات و حرکات از ویژگی های موجودات حادث است، روشن می شود که این عالم حادث بوده و نیازمند محدِث و خالق است. به سبب بطلان دور و تسلسل، این برهان از وجود نقطه ثابتی در جهان حکایت می کند.[43]
توضیح تلازم میان حرکت و حدوث آنکه، با مراجعه به چیستی حرکت روشن می شود که حرکت حاکی از ضعف و فقدانی است که شیء با حرکت در صدد برطرف کردن آن است. در صورتی که موجودی هیچ ضعف و نقصانی نداشته باشد، حرکت در آن قابل تصور نیست. از این رو تحقق حرکت، حاکی از ضعف و به تبع حدوث یک موجود است.[44] دلیل دیگر آنکه، در صورتی که عالم ماده ازلى باشد و در عین حال همواره دستخوش تغییرات و حوادث گردد، جمع میان حدوث و قدم خواهد شد؛ یعنى تغییرات كه امور حادث اند ازلى باشند و این تناقضی آشكار است.[45]
با این بیان روشن شد که حرکت در این برهان، به حرکت جوهری اختصاص ندارد و شامل حرکات غیر جوهری نیز می شود. البته تصور صحیح از حرکت جوهری در عالم و حرکت یکپارچه و دائمی عالم موجب دقیقتر شدن برهان خواهد شد. بر اساس حرکت جوهری، جهان دائما در حال ایجاد و نو شدن است. جهان نه تنها در عوارض، بلکه در ذات خود نیز تغییر کرده و در هر لحظه وجودی جدید می شود. این حدوث مستمر، نیاز دائمی عالم به مبدأ غیر حادث و غیر متحرک را ثابت می کند.[46]
گفتنی است با دقت در این برهان، می توان آن را به برهان امکان و وجوب بازگرداند؛ لیکن به سبب آنکه چهره تازه و زندهاى از آن دست مى دهد به صورت مستقل مطرح شده است.[47]
و) برهان صدیقین
برهان «صدیقین» از جمله براهین اثبات وجود خدای سبحان است. این برهان برخلاف بیشتر براهین دیگر عمومی نبوده و به سبب صعوبت آن مخصوص افرادی است که در مسائل عقیدتى و فلسفى اطلاعات و عمق بیشترى دارند و از دقت و لطف قریحه قابل ملاحظه اى بهره مندند. از این رو این برهان، صدیقین (راستگویانی که در صف مقدم تصدیق کنندگان پیامبران هستند و اعمال و گفتار آنان را تصدیق می کنند[48]) نامگذاری شده است.
عمده تفاوت این برهان با دیگر براهین در نحوه شناخت و اثبات باری تعالی است. در دیگر براهین از طریق اشاره به آثار و افعال آن حضرت به اثبات او پرداخته می شود؛ لیکن در برهان صدیقین از طریق مطالعه ذات پاک آن حضرت، به وجود خدای سبحان پی می برند. در ادعیه و متون دینی به این برهان با عبارت «یا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِه» اشاره شده است.[49]
تقریر برهان: حقیقت و اساس یک موجود، واقعیت و عینیت آن در خارج است. به سبب این عینیت، عدم براى آن قابل فرض نیست؛ چراکه عدم ضد وجود است و هیچ چیزى ضد خود را نمى پذیرد. موجودی که عدم در آن راه نداشته باشد، وجود برای او واجب و ضروری است. بنابراین وجود ذاتاً واجب الوجود است. از اوصاف چنین موجودی ازلیت و ابدیت است.[50]
شاید به ذهن آید که به سبب فراگیری این استدلال، تمام موجودات واجب الوجود خواهند بود، درحالی که اینگونه نیست. به نظر می رسد این اشکال صحیح نیست؛ زیرا اگر در موجودات ممکن نظر شود، روشن می شود که آنان با عدم آمیخته شده و دارای حد هستند. از این رو موجودات ممکن وجود اصیل نیستند و برهان در آنها صادق نیست. وجود اصیل که هیچ عدمی در آن راه ندارد، حتما واجب الوجود است.[51]
گفتنی است، رهیافت های فراوانی به برهان صدیقین از سوی دینپژوهان و به ویژه حکما ارائه شده است. ابن سینا، صدرالمتألهین، محقق سبزواری، علامه طباطبایی و ... قرائت خاصی از برهان را مطرح کرده اند.
در این تقریر از برهان - که نزدیک به تقریر محقق سبزواری[52] است - تلاش شده تا از مسأله ابطال دور و تسلسل، پی بردن از اثر به موثر و از مخلوق به خالق پرهیز شود. همچنین همانند برخی دچار خلط میان این برهان و دیگر براهین نشده و از خود وجود و حقیقت آن، وجود خدای سبحان را اثبات کند.[53]
ز) برهان وجوب دفع ضرر محتمل
یکی دیگر از براهین اثبات وجود خدای متعال «وجوب دفع ضرر» محتمل است. مطابق حکم عقل، دفع ضرر احتمالی لازم و واجب است. برای نمونه، اگر انسانی قصد مسافرت داشته باشد در حالی که وضعیت راه ها مشخص نیست و احتمال حمله راهزن و سارق در مسیر وجود داشته باشد، به حکم عقل آدمی برای دفع ضرر محتمل باید از سفر چشم پوشی کند. همچنین در صورتی که معامله ای دارای احتمال ضرر فراوان باشد، به حکم عقل انسان نباید در آن وارد شود.
در مورد بحث، 124 هزار پیغمبر که همگی راستگو و درستکار بودند، از وجود خدای سبحان حکایت کرده و عذاب های فراوانی را برای منکران آن مطرح کرده اند. در اینجا آدمی برای دوری از ضرر محتمل، ضروری است تا بر وجود خدا باور داشته باشد یا حداقل درباره آن تحقیق کند.[54]
در پایان گفتنی است که در مقابل خداباوران، ملحدان و مشرکان قرار دارند که برخی بر عدم وجود خدا و برخی در تعیین مصداق آن با موحدان مخالفند. آیت الله العظمی مکارم شیرازی برای اثبات وجود خدای سبحان، افزون بر ادله برهانی بر ادله جدلی نیز تمسک کرده است. از جمله ادله جدلی مورد تمسک ایشان «رجوع جاهل به عالم» و «شیطانی بودن بت پرستی» است.[55]
ح) برهان اعجاز
برهان اعجاز از دیگر براهین اثبات وجود خدای سبحان است. این برهان انسان را به خدا و جهان ماوراء الطبیعه هدایت مى كند. پیش از تبیین برهان ضروری است تا مقصود از اعجاز روشن شود. اعجاز عبارت است از: «كارها و جریانهایى كه برخلاف موازین عادى و جریان معمول عالم طبیعت، از طرف كسى كه مدّعى نبوّت است به وقوع پیوندد؛ به طورى كه علل مادّى و قوانین عادى طبیعى از تفسیر و تحلیل آن عاجز بوده و با هیچ كدام از عوامل عادى قابل تطبیق نباشد».[56]
بر این پایه، اگرچه معجزه از نظام علل و معلول عادى طبیعى بیرون است؛ لیکن از اصل قانون علیت خارج نیست. علیت از سنن بدون تغییر الهی است و شامل تمام رخدادهای عالم می شود. اعجاز نیز دارای قوانین خاص خود است که این قوانین از دایره درک طبیعی انسان خارج است. برای روشن شدن مطلب مثالی بیان می شود. آتش در صورت وجود شرایط از سویی و در صورت نبود عوامل خنثی کننده از سوی دیگر سوزاننده است. اگر به وسیله اعجاز آتش ویژگی سوزانندگی خود را از دست دهد، می توان فهمید که علتی غیر عادی و ماورائی بر آتش وارد شده و بسان یک مانع اجازه سوزاندن به آتش نداده است.[57]
اینک به تبیین برهان می پردازیم. زمانی که انسان با معجزه ای مواجه می شود، سه فرض را می توان تصور کرد. نخست آنکه، این رخداد فاقد هرگونه علتی است. این فرض به سبب عمومیت قانون علیت باطل می باشد. دوم آنکه، معجزه دارای علت مادی و طبیعی است. این سخن نیز صحیح نیست و علل طبیعی از تبیین و تفسیر معجزه ناتوان هستند. سوم آنکه، معجزه دارای علتی غیر مادی و ماوراء طبیعت است. با توجه به بطلان دو فرض پیشین، این فرض اثبات می شود؛ بنابراین باید مدعی شد که در عالم هستی افزون بر ماده و علل طبیعی، موجود دیگرى وجود دارد كه قلمرو قدرت و اراده آن، بسیار وسیعتر از منطقه محدود و سلسله عوامل طبیعى است و منشأ معجزات و رخدادهای غیر عادى به شمار می رود.[58]
این موجود غیرطبیعی را می توان خدا نامید که به منظور بیدار ساختن خفتگان جهان بشریت، گاهی با دستگاه غیبی خود و بر خلاف عوامل طبیعی کارهای خارق العاده ای را به دست پیامبران خود پدید می آورد.[59]
در پایان گفتنی است، این برهان دوری نیست. توضیح آنکه، بحث معجزه که برای اثبات نبوت انبیا در کتابهای کلامی مطرح می شود، پس از اثبات خدا و اوصاف آن حضرت مورد بحث قرار می گیرد. چگونه ممکن است برای اثبات خدا از مطلبی که هنوز اثبات نشده، بهره برد؟ به دیگر سخن اثبات معجزه متوقف بر اثبات خداست و یکی از ادله اثبات خدا را برهان اعجاز می دانند.
با اندک تأمل روشن می شود که برهان اعجاز، استدلالی دوری نیست؛ زیرا مبناى برهان اعجاز، صرف مشاهده حوادث و جریانهاى خارق العاده اى است كه به نام معجزات خوانده مى شود و این مطلب با مراجعه به تاریخ و مدارك قطعى معلوم مى شود. در این برهان هیچ نیازی به اثبات نبوت و صدق کلام انبیا وجود ندارد تا گفته شود که خداشناسی متوقف بر بحث نبوت است.[60] به عبارت دیگر انسان در برهان اعجاز همانند برهان نظم، با مشاهده وقایع عالم به وجود خدا پی می برد. در برهان نظم با مشاهده نظام منسجم (علل طبیعی) و در برهان اعجاز با مشاهده رخدادهای نادر غیر عادی بر اثبات خدا استدلال می شود.
گفتار چهارم: صفات خدا
پس از اثبات وجود خدای سبحان یا واجب الوجود، ضروری است تا صفات این موجود مورد مطالعه قرار گیرد تا افزون بر کمال معرفتی، خلط مصداقی صورت نگیرد. صفات الهی دارای مباحث متعدد و مختلفی هستند که آنها را از سه جهت «لفظ شناسی»، «معناشناسی» و «وجودشناسی» مورد بررسی قرار می دهیم.
الف) لفظ شناسی صفات خدا
یکی از جهاتی که می توان اوصاف الهی را مورد مطالعه قرار داد، الفاظی است که بر این اوصاف دلالت دارند. الفاظ از جهات مختلفی قابل بررسی هستند.
1. تعریف صفت و تفاوت آن با اسم
«صفت» از کلمه «وصف» به معنای تعریف و تمجید از کسی یا شیئی مشتق شده است. صفت حالت و وصفی است که شیئی و ذاتی به آن متصف می شود،[61] لیکن گاهی در معنای مطلق به کار می رود؛ یعنی به بیان یک خصوصیت و ویژگی از موصوف خود (اعم از مدح و منقصت) می پردازد. بنابراین به نظر می رسد که صفت، به ذات مسمی ناظر نیست، بلکه خصوصیت و ویژگی خاص آن را نشان می دهد.
«اسم» در لغت طبق دیدگاه بصریون از «سمو» به معنای جای بلند و مرتفع و بنابر دیدگاه کوفیون از «وسم» به معنای علامت و نشانه مشتق شده است که ذات مسمی را بدون توجه به صفات و خصوصیات، معرفی و روشن می کند.[62] با جست و جو در کتاب های لغت مشخص می شود اکثریت قریب به اتفاق اهل لغت، دیدگاه بصریون (اشتقاق اسم از سمو) را انتخاب کرده اند.[63]
برخی از اسم ها به صورت بارز بر فعل مسمی دلالت دارند، مانند اسم خالق، رزاق، باغبان، چاهکن، که در اصطلاح به آنان «اسمِ فعل» اطلاق می شود.
بر این پایه، در خدای سبحان اگر عناوین ناظر به ذات حق باشند (مانند لفظ جلاله «الله» غنی، اول و آخر) به آنها «اسم» گفته می شود. اگر صفت و ویژگی خاص الهی را شامل باشند (مانند رحمن، و علیم) به آنها «صفت» اطلاق شده و در صورتی که این عناوین ناظر به فعل الهی باشند (مثل خلق و رزق) آنها را «اسم فعل» می نامند.[64]
بر این پایه، تفاوت میان اوصاف و اسماء الهی اعتباری است؛ یعنی اسم الهی بر ذات خدا در حالی که به وصفی متصف است، اشاره دارد؛ لیکن صفت بر معنایی دلالت می کند که در ذات وجود دارد (خواه عین ذات یا غیر آن باشد). برای نمونه، اسم قادر به ذات خدای سبحان در حالی که دارای قدرت است دلالت می کند. از این رو اسم در گزاره می تواند محمول قرار گیرد و آن را بر ذات حمل کرد؛ مانند خدا قادر است، ولی صفت را نمی توان محمول قرار داد؛[65] مثلا نمی شود گفت خدا قدرت است.
2. اقسام صفات خدا
دینپژوهان و به ویژه متکلمان اوصاف الهی را از جهات مختلف مورد ارزیابی قرار داده و آنها را به اعتبارات مختلف تقسیم و تبیین نموده اند که در ذیل به برخی از آنها اشاره می شود.[66]
یک - صفات ذات و فعل
صفات خدای سبحان از جهت اینکه از ذات یا فعل آن حضرت منتزع شده اند، به دو قسم صفات ذات و فعل تحلیل می شوند. صفات فعل وابسطه به افعال خداوند هستند؛ یعنى پیش از آنكه فعلی از خدا صادر شود، آن وصف به باری تعالی اطلاق نمى شد و پس از صدور آن فعل توصیف به آن وصف مى شود. برای نمونه، خداوند قبل از آنکه چیزی را بیافریند متصف به وصف خالق نبود و بعد از آفرینش دارای صفت خلق گشت. رازق، محیی و ممیت از دیگر صفات فعل هستند. صفات ذات صفاتى هستند که عین ذات خداوند بوده و فعل آن حضرت در اتصاف به صفت دخیل نیست. بنابراین پیش از صدور هرگونه فعلی از باری تعالی این صفات برای ایشان ثابت بوده است. صفاتی مانند ازلى بودن، ابدى بودن، علم و قدرت از جمله این صفات اند.[67]
دو - صفات جمال و جلال
صفات ذات خدا به دو قسم قابل تحلیل اند. با توجه به ذات خدای سبحان از حیث اصل وجود و عدم، می توان صفات آن حضرت را به دو قسم جمالی (ثبوتی) و جلالی (سلبی) تقسیم کرد. مراد از صفات جمال، صفاتى است كه براى خداوند ثابت هستند. برای نمونه، علم، قدرت، ازلیت و ابدیت صفاتی هستند که برای خدا ثابت اند، از این رو آنها را صفات ثبوتیه نیز مىتوان خواند. مقصود از صفات جلال، صفاتى است كه از خدا نفى مى شوند؛ مثلا جهل، عجز و جسمانیت. بنابراین این دسته از صفات را صفات سلبیه نیز مى نامند.[68]
تمام صفات ثبوتى خدا را می توان به «ذات خدا ذاتى است نامتناهى از هر جهت و داراى تمام كمالات» و صفات سلبی را به «ذات خدا از هیچ نظر نقصان ندارد» تفسیر کرد. بنابراین اوصاف الهی نامحدود و غیر قابل احصا هستند.[69]
با این حال، مهم ترین و معروف ترین اوصاف ثبوتی آن حضرت عبارتند از: علم (همه چیز را مى داند)، قدرت (بر همه چیز توانا است)، حیات (زنده است)، اراده (صاحب اراده است و در كارهاى خود مجبور نیست و هر كارى انجام مى دهد، داراى هدف و حكمت است و كم ترین چیزى در آسمان و زمین بدون فلسفه و هدف نیست)، ادراک (همه چیز را درك مىكند، همه را مى بیند و همه صداها را مى شنود و از همه چیز آگاه و باخبر است) قدیم و ازلی بودن (همیشه بوده و وجود او آغازى ندارد)، تکلم (مى تواند امواج صدا را در هوا ایجاد كند و با پیامبران خود سخن بگوید؛ نه اینكه خداوند زبان و لب و حنجره داشته باشد) و صدق (هر چه مىگوید راست و عین واقعیت است).
مهم ترین و معروف ترین اوصاف سلبی خدای سبحان عبارتند از: خدا مركب نیست (فاقد اجزاى تركیبى است؛ چراکه در این صورت محتاج اجزای خود می بود، در حالى كه او به هیچ چیزی احتیاج ندارد)، خداوند جسم نیست (چون جسم محدود، متغیر و فناپذیر است)، خدا مرئى نیست (دیده شدنی نیست، چراکه دیده شدن از خصائص جسم است و موجب محدودیت و فناپذیری می شود)، خداوند محل ندارد (زیرا جسم نیست تا نیازمند به محل باشد)، خدای سبحان شریك ندارد، (چراکه شرکت سبب محدودیت می شود)، خداوند معانى ندارد (صفات او عین ذات اوست) و خدای متعالی محتاج و نیازمند نیست (چون موجودی نامحدود، بى پایان و کامل است).[70]
سه - صفات نفسی و اضافی
برخی از صفات الهی بدون لحاظ دیگران غیر قابل تصور هستند که به آنها صفات نفسی اطلاق می شود. برای نمونه، حیات خدای سبحان به تنهایی و بدون در نظر داشتن چیز دیگری قابل تصور است. در مقابل برخی از اوصاف خداوند به صورت اضافی و با لحاظ غیر قابل ادراک است. برای نمونه، علم خدای متعالی مشتمل بر معلوم است و بدون وجود معلوم، علم قابل تصور نیست. همچنین صفت قدرت که بدون در نظر داشتن مقدور نمی توان آن را تصور کرد.[71]
چهار - صفات خبریه
با توجه به منشأ کشف صفات الهی، می توان آنها را به دو قسم صفات خبری و صفات غیر خبری تحلیل کرد. به برخی از صفات الهی که فقط در نقل و متون دینی به آنها اشاره شده و منبع و استناد عقلی ندارند، صفات خبریه اطلاق می شود. مثل صفاتی که از وجود دو دست (یدان) (فتح:10؛ مائده:64)،[72] چهره (الوجه) (الرحمن:27؛ بقره:115؛ 272؛ رعد:22؛ روم:38 و 39؛ اللیل:20)[73] و قرار گرفتن بر تخت (اعراف:54؛ یونس:3؛ رعد:2؛ طه:5؛ فرقان:59؛ سجده:4)[74] خبر می دهند.[75] به این دسته از صفات به سبب آنکه غالبا به تشبیه باری تعالی و مخلوقات می پردازند، صفات تشبیهی نیز اطلاق می شود. در مقابل صفاتی قرار دارند که عقل به تنهایی آنها را ادراک می کند. البته ممکن است این اوصاف در نقل نیز بیان شده باشند. برای نمونه، عقل کشف می کند که خدای سبحان دارای علم و قدرت است. از آنجا که عقل حکم به عدم تشبیه میان خالق و مخلوق می کند، تمام اوصافی که ادراک می کند، فاقد تشبیه به مخلوقات است. بنابراین به این صفات، صفات تنزیهی نیز گفته می شود.[76]
3. تناهی و عدم تناهی صفات الهی
یکی از مسائل مهم لفظ شناسی صفات خداوند، تناهی و عدم تناهی صفات الهی است. مسأله آن است که آیا صفات خدای سبحان محدود بر عناوین مشخصی است یا اینکه عقل در مقام تحلیل، صفات مختلفی را می تواند از ذات باری تعالی انتزاع کند؟
برخی از متکلمان (به ویژه ظاهرگرایان) از نظریه تناهی صفات ذات الهی طرفداری کرده و باور دارند که خدای متعال صرفا دارای اوصاف هفتگانه (علم، حیات، قدرت، سمع، بصر، اراده و کلام) است.[77] در مقابل دیگر متکلمان بر این باورند که صفات الهی در موارد یاد شده انحصار ندارد و عقل می تواند صفات دیگری را تحصیل نماید.
دیدگاه منتخب، دیدگاه دوم است؛ زیرا از سویی خدای سبحان که واجب الوجود است، دارای وجود نامتناهی است و از سوی دیگر صفات الهی عین ذات آن حضرت هستند؛ بنابراین صفات خداوند نیز نامتناهی است.[78]
همانطور که بیان شد، اوصاف ثبوتى خداوند به «ذات خدا ذاتى است نامتناهى از هر جهت و داراى تمام كمالات» و اوصاف سلبی را به «ذات خدا از هیچ نظر نقصان ندارد» تحلیل می شود، از این رو باید گفت که خداوند بى نهایت صفات ثبوتى و بى نهایت صفات سلبى دارد؛ زیرا او دارای هر كمال متصوری است و از هر نقص قابل فرضی پیراسته است؛ پس صفات ثبوتى و سلبى خداوند نامحدود هستند.[79]
4. توقیفی بودن صفات الهی
در میان اندیشوران دینی این سؤال مطرح است که آیا انسان فقط به نسبت دادن صفات وارده در نصوص دینی برای خدا مجاز است؟ یا اینکه افزون بر اسماء و صفات منصوص، هر نوع وصف دال بر ثبوت کمالی بر خدا و سلب نقصی از خدا را می تواند بکار برد؟
طرفداران دیدگاه توقیفی بودن صفات الهی، حکمت این منع را آن می دانند که انسانها به سبب نقص معرفتی نمی توانند صفاتی که با حضرت حق تناسب داشته باشد را به دست آورند؛ از این رو آنان گرفتار تشبیه (انسانها خدا را به وصفی که خود دارند، متصف می کنند) یا تعطیل (انسانها صفاتی برای خدا قرار می دهند که معنای آن را نمیدانند) می شوند. برای دوری از این لوازم باطل، اجازه استفاده از صفات انتزاعی داده نشده است. پیروان این دیدگاه، افزون بر این حکمت به برخی از آیات مانند «وَ للَّهِ الْاسْماءُ الْحُسْنى» (اعراف:180) و روایات[80] برای توقیفی بودن صفات الهی تمسک کرده اند.
در مقابل، برخی بر عدم توقیفی بودن صفات باور دارند. این افراد ضمن عدم پذیرش دلالت ادله نقلی یاد شده، معتقدند که می توان با دقت نظر و تأملات فراوان، صفاتی برای خدای سبحان در نظر گرفت که دور از تشبیه و تعطیل باشند.[81]
دیدگاه برگزیده با توجه به پذیرش عدم تناهی اوصاف الهی، متمایل به دیدگاه توقیفی نبودن صفات الهی است؛ ولی در مسأله احتیاط می نماید. توضیح آنکه، ذات خدا دارای هر وصف کمالی قابل تصور است و هر وصفی که حاکی از نقص، ضعف و ناتوانی باشد در ذات الهی راه ندارد.[82]
بنابراین اگر وصف کمالی فاقد هرگونه ضعف و ناتوانی باشد، در متون دینی بیان نشده باشد و توسط انسان ادراک شود را می توان صفت خدا دانست، لیکن به سبب حکمت یاد شده و برخی ادله نقلی باید احتیاط کرد و آن صفت الهی را بر خدا اطلاق نکرد و به زبان نیاورد. به سبب احتیاط نباید بر خدا اوصافی که در شرع بیان نشده را اطلاق کرد. بنابراین باید در مسأله توقف کرد و قائل به توقیفی بودن یا توقیفی نبودن صفات الهی نشد.[83]
به دیگر سخن، نامیدن خدای متعالی به اوصاف و عناوین دلخواه زمانی امکان پذیر است که انسان شناخت و درک صحیح و کاملی از خدا داشته باشد. از آنجا که کنه ذات و صفات او قابل درک نیست، احتمال خطا و اشتباه در تشخیص فراوان خواهد بود. با وجود این احتمال به نظر می رسد تنها منبع معتبر براى اطلاق صفتی بر ذات پاک حضرت حق، فراگیری از او و نمایندگان اوست.[84]
ب) معناشناسی صفات خدا
در مباحث معناشناسی صفات خدا، مسائلی مطرح می شوند که در ارتباط با معانی و مفاهیمی باشند که از صفات باری تعالی در ذهن انسان قرار میگیرند. این بحث ذیل چند عنوان مطرح می شود:
1. چگونگی تفسیر صفات خدا
خدای سبحان دارای صفات متعدد و مختلفی است. سؤال آن است که آیا این صفات دارای معنا و مفهوم هستند یا خیر؟ آیا انسان می تواند این معانی و مفاهیم را بشناسد و کشف کند؟ چگونه می توان معانی صفات خدا را باز شناخت؟
دین پژوهان مکاتب مختلف در پاسخ به این سؤالات دچار اختلاف شده اند. دیدگاه آنان به این موضوع را می توان در سه دسته قرار داد:
یک - تعطیل
برخی از اندیشوران دینی بر تعطیل معرفت صفات الهی باور دارند. طبق این دیدگاه، انسان از صفات خدا چیزی ادراک نکرده و نهایت فهم او، مفاهیم منفی است. هنگامی که انسان گزاره خدا عالم است را تصور می کند، فقط متوجه می شود که آن حضرت جاهل نیست؛ لیکن هیچ برداشتی از علم خدا ندارد.[85]
دو - تشبیه
برخی دیگر از دین پژوهان به حمایت از دیدگاه تشبیه پرداخته اند. این افراد معرفت و شناخت صفات الهی را نه تنها ممکن دانسته اند، بلکه براى خدای سبحان صفاتى همانند ماهیات ممكنه قائل شده اند. پیروان تشبیه بر این مطلب متوقف نمانده و خدا را همچون یك انسان می پندارند دارای جسم، دست و پا، صورت و ... است. به سبب تشبیه است که آنان معتقدند خدای سبحان قابل رؤیت و مشاهده است، دارای محل و مكان است و حالات مختلف بر او عارض مىشود.[86]
سه - معرفت اجمالی
با مراجعه به آیات قرآن کریم روشن می شود دو دیدگاه تعطیل و تشبیه صحیح نیستند. قرآن کریم از یک سو مردم را به معرفت خدای سبحان دعوت می کند که این حاکی از امکان معرفت اجمالی صفات الهی است (ابطال دیدگاه تعطیل). از سوی دیگر خدای تعالی خود را از هرگونه شبیه، مثل و مانند منزه و مبرا می شمارد (ابطال دیدگاه تشبیه).
پس از ابطال دو دیدگاه تعطیل و تشبیه، راهی میان این دو مطلوب است و معرفت اجمالی خدای سبحان ممکن و لازم است، لیکن معرفت تفصیلی (پی بردن به کنه ذات و صفات خدا) و احاطه به آنها ممکن نیست.[87]
2. راههای شناخت صفات خدا
یکی از مسائل معناشناسی صفات خدا، راه ها و روش های معتبر شناخت اوصاف الهی است. عقل، فطرت و آیات و روایت راههای معرفت اوصاف الهی اند که اندیشوران دینی در انحصار یا شمول این روش ها دارای اختلافند.
یک - عقل
یکی از روشهای معرفت اوصاف الهی، عقل است. عقل با مطالعه آثار و افعال باری تعالی و همچنین دقت در حقیقت و وجود آن حضرت، به صفاتی پی می برد. عقل گاه با کمک تجربه و حس (غیر مستقلات عقلی) و گاهی به صورت مستقیم (مستقلات عقلی) صفات الهی را کشف می کند. برای نمونه، انسان با کمک حواس خود، نظم در آفرینش عالم هستی را می بیند. سپس این گزاره را با عقل تحلیل می کند و به برهان نظم می رسد که مطابق آن وجود نظم در عالم بر وجود علتِ ناظم قادر مطلق و حکیم و عالم دلالت دارد. در پاره ای از موارد نیز عقل بی آنکه از حس بهره برد، وجود را مورد مطالعه قرار می دهد و با تشکیل برهان صدیقین از آن به صفاتی مانند ازلیت و ابدیت پی می برد.[88]
البته، همانطور که بیان شد، مراد از شناخت صفات خدا با عقل، معرفتی اجمالی و نه شناخت حقیقت اوصاف الهی است.[89]
دو - فطرت
انسان دارای فطرت خداجویی است که با توجه به آن در می یابد که با علم حضوری و سرشت فطری خود به وجود خدای قادر مطلق، کامل و محبوب اذعان و ایمان دارد. گفتیم که بیشترین نمود فطرت جایی است كه انسان از اسباب و وسائل عادى ناامید مى شود. در این صورت به فطرت اصلى خود رجوع می کند و به یاد مبدأ علم و قدرت بى نظیرى مى افتد كه برطرف کردن مشکلات برای او سهل و آسان است.[90]
سه - آیات و روایات
یکی از راههای شناخت صفات الهی، توجه به نصوص دینی اعم از آیات و روایات است. با مراجعه به این نصوص، مشاهده می شود که در آنها صفات فراوانی برای حضرت باری تعالی بیان شده است. این ادله نقلی بر توقیفی بودن صفات خدا اشاره دارند، به گونه ای که در کتاب «الکافی» بابی به نام «النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالى» وجود دارد.[91]
گفتنی است که این راه معرفتی فقط در حق دینداران معتبر است؛ لیکن دو روش پیشین به سبب برون دینی بودن، در حق تمام انسانها معتبر است. همچنین این راه فقط صفات الهی و دو راه قبلی افزون بر صفات، وجود خدا را نیز اثبات می کنند.
سه راه و مشرب پیش گفته درباره شناخت صفات خدا در حقیقت ناظر به سه مکتب متفاوت است (فلاسفه و متکلمان عقلگرا، عرفا و متکلمان نقلگرا و اهل حدیث) که هر کدام طرفدارانی دارد.
هر سه روش ـ به صورتی که توسط طرفدارانش ارائه شده است ـ دارای مزایا و نقاط ضعفی هستند. بنابراین در مسأله نباید بر روش خاصی متوقف شد و با بهره مندى از مزایای هر روش و دوری از نقاط ضعف آنها می توان به معرفت اجمالی صفات خدا رسید. برای رسیدن به این هدف، این سه روش را در یکدیگر ادغام شده و روش معتدلی به دست می آید.[92]
3. معناشناسی صفات خبریه
همانگونه که بیان شد، مقصود از صفات خبریه، اوصافى است که در آیات قرآن و روایات آمده و مستندى جز نقل ندارند. برای نمونه، در قرآن کریم خدای سبحان به داشتن دست (فتح:10) چهره (بقره:115) چشم (هود:37) و قرارگیری بر روی تخت (طه:5) متصف شده است.
ظاهر واژگان این آیات، از جسمانی بودن خدای سبحان حکایت دارند؛ زیرا اوصاف یاد شده از ویژگی های اجسام هستند، لیکن با مراجعه به دیگر آیات نظیر «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری:7) و همچنین عقل روشن می شود که خدای متعال جسم و جسمانی نیست. برای پی بردن به مقصود واقعی از صفات خبریه، باید بررسی کلی و همه جانبه ای انجام داد و به ظاهر این آیات تمسک نکرد. در دیدگاه برگزیده همانند اهل تنزیه ـ برخلاف مشبهه که به ظاهر صفات خبریه متمسک می شوند ـ این الفاظ را کنایه، استعاره و مجاز دانسته و معنای ظاهری آنها را مراد متکلم نمی داند.[93]
ج) وجودشناسی صفات خدا
در مباحث وجودشناسی اوصاف الهی بر حقیقت تکوینی و وجود صفات خدا تأکید می شود. وجودشناسی صفات الهی دارای مسائل متعددی است که از جمله مهم ترین آنها، نسبت صفات و ذات و حدوث و قدم صفات است که به آنها اشاره می شود.
1. نسبت صفات و ذات
محققان در مسأله نسبت صفات و ذات الهی دارای اختلاف هستند. متکلمان اشعری بر این باورند که صفات الهی غیر از ذات آن حضرت است. همانگونه که در مفهوم و ذهن انسان صفات متعدد و غیر ذات هستند، در مقام وجود نیز متعدد هستند. منشأ این دیدگاه، تشبیه صفات الهی به اوصاف انسان است. از آنجا که اوصاف انسان عین ذاتش نیست و در ابتدای تولد با اینکه ذاتش موجود است؛ ولی فاقد اوصافی نظیر علم و قدرت است، خدای سبحان نیز همانند انسان بوده و صفات آن حضرت با یکدیگر و همچنین با ذات آن حضرت مغایر است.
از دیدگاه عدلیه، صفات الهی عین ذات باری تعالی هستند و زائد بر او نیستند. در خدای متعال - برخلاف انسان - اضافه صفات بر ذات قابل تصور نیست؛ از این رو تمام ذات حضرت حق علم، قدرت و ... است و همه آنها در مقام تحقق و وجود یکی هستند. تعدد صفات در مفهوم و نه در وجود است.
توضیح آنکه، در موجودات ممکن وجود صفات متعدد به سبب جهات مختلف آنان است. برای نمونه، صفت قدرت در آدمی به دلیل ساختار و شکل بدن مادی (استخوان ها، ماهیچه ها، عصب ها و...) است و علم صفت نفس و روح مجرد انسان است. به سبب تمایز و اختلاف این دو جهت است که قدرت و علم در انسان مختلف و دارای دو وجود متفاوت هستند. از آنجا که واجب الوجود و ذات الهی موجودی بسیط و یکتا است، هیچ اختلاف جهتی در آن حضرت راه ندارد.[94]
2. حدوث یا قدیم انگاری صفات
مسأله حدوث و قدم صفات الهی ارتباط مستقیمی با مسأله پیشین دارد. اندیشورانی که بر عینیت ذات و صفات الهی باور دارند، همگان بر قدیم بودن صفات الهی معتقدند؛ زیرا ذات و وجود خدا قدیم است و از آنجا که صفات الهی عین ذات آن حضرت است، از این رو صفات آن حضرت (که در حقیقت چیزی جز ذات نیست) نیز قدیم هستند.
در مقابل دین پژوهانی که بر مغایرت ذات و صفات معتقد شدند، نیازمند این بحث هستند که آیا صفات الهی همانند ذات آن حضرت قدیم است یا صفات موجوداتی حادث هستند؟ اشاعره که بر مغایرت ذات و صفات الهی باور دارند، صفات الهی را همانند ذات آن حضرت قدیم می دانند؛ از این رو آنان بر وجود چند موجود ازلی و قدیم باور دارند. به سبب اختصار از ذکر ادله و فروع این نظریه می پرهیزیم، اما می توان گفت این دیدگاه که ناظر بر تعدد قدما است، با توحید خالص سازگار نیست.[95]
گفتار پنجم: افعال خدا
پس از بحث و بررسی پیرامون اصل وجود خدا و صفات آن حضرت، افعال الهی مورد مطالعه قرار می گیرد. افعال الهی دارای مسائل متعددی است که در اینجا به مهم ترین آنها اشاره می شود.
الف) چگونگی فاعلیت خدا
یکی از مسائل مهم افعال الهی، چگونگی فاعلیت آن حضرت است که خدای سبحان چگونه مخلوقات خویش را آفریده است؟ آیا آنها را از عدم خلق کرده و نیستی منشأ هستی شده است؟
خلقت از ماده «خلق» و به معنای اندازهگیری مستقیم است. از آنجا که آفرینش در حقیقت نوعی اندازهگیری است، به آن خلق اطلاق شده است. خلقت به دو گونه است: خلقت بدون سابقه و خلقت از چیز دیگر. قسم نخست مخصوص خدای سبحان و قسم دوم مشترک میان خدا و مخلوقات است.[96]
با مراجعه به متون دینی روشن می شود، آفرینش ماده نخستین از قسم نخست (خلقت بدون سابقه) است؛[97] یعنی عالم مسبوق به وجود قبلی نبوده و هیچ سابقه ای نداشت و خدا آن را خلق کرد: «بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» (بقره:117). كلمه «بَدِیع» از ماده «بدع» و به معناى «به وجود آوردن چیزى بدون سابقه» است.[98] به دیگر سخن، خدای سبحان با قدرت بی نهایت خود، عالم را از عدم آفریده است.
گفتنی است، مقصود از گزاره «عالم از عدم به وجود آمده است» آن نیست که منشأ و علت مادی عالم، عدم است، بلکه مراد آن است که عالم پیش از خلقت وجود نداشت و سپس موجود شد. به عبارت دیگر، این گزاره بر حدوث ذاتی عالم (و نه منشأ بودن عدم برای آن) دلالت دارد.[99]
حاصل آنکه، خدای سبحان برای آفرینش عالم از هیچ چیزی به عنوان ماده آفرینش استفاده نکرده است. عالم با اراده و قدرت الهی ایجاد شده و خلق از عدم به معنای «خلق جهان بدون استفاده از ماده قبلی» است.
ب) ازلیت و ابدیت فعل خدا
یکی از مسائل مورد بحث در میان متکلمان و فلاسفه، بحث ازلی و ابدی بودن فعل خداست. یعنی آیا افعال خدا نیز همانند ذاتش ازلی و ابدی است و یا خیر؟
1. حدوث افعال الهی
اکثر متکلمان و محققان به ویژه نقلگرایان که بر حدوث جهان باور دارند، افعال الهی را نیز حادث می دانند؛ چراکه اگر فعل الهی ازلی باشد، متعلق آن نیز ازلی خواهد بود، از این رو باید حکم به ازلیت و قدیم بودن عالم و مخلوقات داده شود. این سخن همان تعدد قدما است که صحیح نیست. مطابق باور این گروه از اندیشوران، در عالم فقط وجود خدای سبحان قدیم است.
پیروان این دیدگاه به ادله عقلی نظیر برهان حرکت و سکون و حرکت جوهری و ادله تجربی مانند فرسودگی عالم (آنتروپى) و متلاشی شدن تدریجی اتم ها تمسک کرده اند.[100]
2. قدیم بودن فعل خدا
فلاسفه و بیشتر متکلمان عقلگرا بر قدیم بودن افعال الهی تأکید دارند. این گروه معتقدند که ممکن نیست ذات فیاض الهی باشد و افاضه فیض نکند. از آنجا که ذات الهی قدیم و ازلی است، از این رو فعل آن حضرت و همچنین متعلق آن نیز قدیم است. این افراد با تفکیک میان قدیم بالذات و قدیم بالغیر به پاسخ گروه پیشین پرداخته اند. خدای سبحان قدیم ذاتی است؛ لیکن مخلوقات قدیم بالغیر و حادث بالذات هستند.[101]
دیدگاه برگزیده ضمن پذیرش تفاوت حدوث و قدم ذاتی و زمانی، مخلوقات را یک مجموعه دانسته که حدوث زمانی در آن متصور نیست. ایشان در تبیین این نکته می نگارد:
به هر حال مفهوم این سخن آن نیست كه زمانى بوده كه خداوند هیچ مخلوقى نداشته است و ذات فیاض او بىفیض بوده است، بلكه به عكس مى توان گفت: خداوند همیشه مخلوقى داشته، اما این مخلوقات دائما در تغییر و تبدیل بوده اند و مجموع این مخلوقات، وابسته به ذات پاك او بوده و یا به تغییرى دیگر حدوث ذاتى داشته اند نه حدوث زمانى، زیرا براى مجموع، حدوث زمانى تصور نمى شود. و اینكه در روایات آمده: «كان اللّه و لا شیء معه»[102] منظور آن است كه با ذات پاكش همراه نبوده، بلكه مخلوق او بوده است.[103]
ج) غرض و هدف در افعال خدا
از جمله مسائل مهم و اختلافی افعال خدا، مسأله غرض و هدف داشتن افعال خداوند است. انسانها در کارهای خود دارای هدف هستند. اگر فعلی از شخصی صادر می شود، برای نیل به هدفش است. در انسانها، هیچ فعلی فاقد هدف نیست. برای نمونه، انسانی که مطالعه می کند، هدفش دانایی و رفع جهل است. انسانی که کار می کند، هدفش تحصیل مال است. انسانی که کار لغو عبث انجام می دهد نیز دارای هدف، لیکن هدفی غیر معقول است.
پرسش اینجاست که آیا افعال ذات بارى، همانند افعال انسانها معلل به اغراض و غایات هست؟ یا اینکه هدف و غرض داشتن افعال، از مختصات انسان است؟ اندیشوران دینی در این مسأله اختلاف کرده و دو دیدگاه رایج را مطرح کرده اند.
1. هدفمند نبودن افعال الهی
متکلمان اشعری معتقدند که افعال خدای سبحان فاقد هدف و غرض است. این گروه (ضمن انکار حسن و قبح عقلی) باور دارند که آنچه خداوند انجام می دهد حكمت است نه چون کاری حکیمانه است، خدا آن را انجام می دهد. تصور اشاعره آن است که:
«اگر بگوییم خداوند از کارهایى که انجام مى دهد هدفى دارد، لازمه اش نیاز خداست؛ یعنى خداوند کمبودها و نیازهایى دارد که با انجام این کارها در صدد جبران و برطرف کردن آن است؛ در حالى که خداوند غنى بالذات و از هر جهت کامل است. بنابراین کارهاى خدا هدف ندارد».[104]
حاصل آنکه، دلیل اشاعره بر مدعای خود، لازم آمدن نقص و محدودیت برای خدای سبحان است. به سبب بطلان این لازمه، به هدف نداشتن افعال خدا قائل شده اند.[105]
این دیدگاه اشاعره اشتباه بزرگ و خطای فاحش است که لازمه پذیرش آن، انکار حکمت الهی است؛ زیرا اگر فعلی بدون هدف محقق شود، چه دلیلی سبب شده تا این فعل انجام شده و فعل مشابه آن انجام نشده باشد؟! برای نمونه، اگر خدا فاقد هدف و غرض باشد و کار «الف» را انجام دهد، می پرسیم که چرا آن حضرت کار «ب» را انجام نداده است؟ چه چیزی سبب انتخاب «الف» و عدم انتخاب «ب» می شود؟ چون هدف و غرضی در میان نیست، این سؤال پاسخی ندارد که لازمه آن، حکیم نبودن خدا است. از آنجا که به طور قطع خدا حکیم است و ادله عقلی و نقلی فراوان بر آن تصریح دارند، از این رو دیدگاه اشاعره مردود است و قابل پذیرش نیست.[106]
2. هدفمندی افعال الهی
در مقابل اشاعره، عدلیه (امامیه و معتزله) قرار دارند که بر هدفمندی افعال الهی تأکید می ورزند. این گروه معتقدند که حکمت الهی که بارها در قرآن به آن تصریح شده، فقط با غایت و هدف داشتن افعال الهی قابل تفسیر است. خداوند از روى كمال دانایى، كارها را براى اغراض و اهداف مشخص و معین با انتخاب اصلح و ارجح انجام مى دهد.
البته هدف الهی از افعالش، برطرف کردن نیازهای خود نیست؛ چراکه اساساً خدا موجود کاملی است که هیچ نیازی ندارد، بلکه هدف او آن است که فیض خود را به بندگانش برساند. بنابراین خدا و انسان در افعالشان هدف دارند، ولی این اهداف متفاوت است. انسان در صدد رفع نیازهای خود و خدا در صدد رفع نیاز مخلوقاتش است.[107]
برای اثبات هدفمندی افعال الهی به دو دسته ادله عقلی و نقلی تمسک شده است. دلیل عقلی آنکه، «اگر افعال خداوند بدون غرض باشد، عبث و كارى بىفایده و لغو است و این قبیح است و قبیح از حكیمى چون خداوند صادر نمى شود».[108]
افزون بر دلیل عقلی، به ادله نقلی نیز تمسک شده است. آیات شریف «افَحَسِبْتُمْ أَنّما خَلَقْناكُم عَبَثاً وَانّكُم الینا لاتُرجَعون» (مومنون:115)؛ «ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالانسَ الّا لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) و «ماخَلَقْنا السَّماءَ وَالارْضَ وَما بَینَهُما باطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الّذینَ كَفَروُا» (ص:27) و روایاتی مانند «اعْمَلُوا فَکُلٌّ مُیَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَه»،[109] «إِنَّهُ لَمْ یُجْعَلْ شَیْءٌ إِلَّا لِشَیْء»[110] و «وَ یمکن أَنْ یَعُمُّ بِحَیْثُ یَشْمَلُ الْخَلْقِ وَ التَّقْدِیرُ أَیْضَاً فَإِنَّهُ تَعَالَى لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً أَیْضَاً إلَّا لحکمة کاملة وَ عِلَّةُ بَاعِثَةٌ»[111] بر هدف داشتن افعال الهی دلالت دارند.[112]
د) توحید افعالی
یکی از مهم ترین و چالش برانگیزترین مباحث افعال خدا، توحید افعالی است. توحید افعالی به این معناست که هر پدیده ای که در عالم هستی رخ می دهد به ذات پاک خدا منتهی می شود. در حقیقت خدای سبحان علت العلل و مسبب الاسباب همه چیز است. بنابراین می توان گفت: «لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجُوْدِ اِلاّ اللهُ». برای نمونه، اگر شمشیر برنده است و آتش سوزاننده همگی به اراده و فرمان خداست. به دیگر سخن، همان گونه كه موجودات در اصل وجود وابسته به ذات خدا هستند در تأثیر و فعل خود نیز چنین اند.[113]
درک ناصحیح از توحید افعالی موجب ایجاد مشکلات و شبهاتی در میان اندیشوران در مسائل مختلف شده که اینک به برخی از آنها اشاره می شود.
1. آزادی انسان: مطابق توحید افعالی تمام وقایع عالم به خدا منسوب می شوند. این سخن عام بوده و شامل افعال و کردار انسان نیز می شود. این مسأله سبب شده تا اهل حدیث و متکلمان اشعری گمان کنند که انسان در افعال خود بیتأثیر است. از این رو قائل به جبر و نظریه کسب شده اند.
از دیدگاه برگزیده، این برداشت صحیح نیست و با وجود توحید افعالی و نسبت فعل انسان به خدا، آدمی در افعال خویش موثر است و پاسخگوی آنها خواهد بود. توضیح آنکه، انسان موجودی آزاد و مختار است که کارهای خود را با اراده انجام می دهد؛ لیکن اراده برای تحقق فعل کافی نیست و قدرت نیز شرط دیگر انجام کار است. انسان به خودی خود فاقد قدرت است و این خداست که قدرت را به انسان عنایت می کند. پس از اعطای قدرت از سوی خدا به انسان، این انسان است که با اراده خود می تواند فعل نیک یا زشت انجام دهد. بنابراین اولا انسان موجودی آزاد و مختار است و ثانیا از آنجا که فعل انسان با گزینش و اراده او انجام شده، به انسان منسوب می شود و از آنجا که خدا قدرت انجام کار را به انسان داده، فعل به خدا نیز نسبت داده می شود. این سخن هیچ تعارضی با توحید افعالی ندارد.
حاصل آنکه، هیچ مخلوقی از پیش خود استقلال ندارد. هر موجودى اگر فعلی انجام مى دهد به سبب آن است که او اثر خدای سبحان را نشان مى دهد. مؤثر مستقل در تمام عالم فقط خدای متعالی است.[114]
2. قانون علیت: از دیگر مسائلی که برخی متکلمان و به ویژه متکلمان اشعری در آن دچار اشتباه شده اند، مسأله علیت است. این گروه گمان برده اند که توحید افعالی با قانون علیت ناسازگار است. از این رو منکر این قانون شده و همه رخدادهای عالم را، فعل مستقیم و مباشری خدا قلمداد می کنند. اشاعره با طراحی قاعده عادت به تفسیر وقایع عالم پرداخته اند. مطابق این قاعده، آتش هیچ تأثیری در سوزاندن و آب هیچ نقشی در رویش گیاهان ندارد. فقط مطابق عادت الهی، به هنگام آمدن آتش سوختن محقق می شود، ولی فاعل و علت سوختن خدا و نه آتش است. عادت الهی بر آن قرار گرفته که به هنگام ریختن آب پای گیاه، خدا گیاه را برویاند.
این سخن نیز اشتباه است و منشأ آن برداشت ناصواب از توحید افعالی است. مفاد توحید افعالی آن است که در عالم فقط یک موجود مستقل و اثر بخش است: «لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجُوْدِ اِلاّ الله»، لیکن همین موجود مستقل، برای مخلوقات خود اثراتی قرار داده که قانون علیت برخی از این آثار را کشف می کند. آثار مخلوقات غیر مستقل و منشأ گرفته از خدا و آثار خدا مستقل است. به دیگر سخن، اگرچه تمام افعال عالم هستی، فعل خداست، لیکن خدا اراده کرده که افعالش با واسطه اسباب (علیت) محقق شود: «اَبَى اللهُ اَنْ یجْرِىَ الأَشْیاءَ اِلاّ بِاَسْباب».[115]
حاصل آنکه، دلیلی برای انکار قانون علیت (که به صورت روزمره آن را تجربه می کنیم) نداریم. البته مخلوقات را مستقل در تأثیر نمی دانیم، بلکه بدان معناست که تمام شئون موجودات هستی (اعم از وجود و افعالشان) از سوی خداست.[116]
3. معجزه انبیاء: یکی از مسائل اختلافی در میان اندیشوران دینی، کیستی فاعل معجزات است. محققان در این مسأله دارای دو دیدگاه هستند.
برخی معتقدند که معجزات فعل مستقیم خدای سبحان است و نفس، اراده و قدرت پیغمبران در آن بی تأثیر است. پیروان این دیدگاه معتقدند اگر معجزه فعل انبیاء باشد، از قدرت خدا بیرون خواهد بود و این نوعی تفویض است که با توحید افعالی سازگاری ندارد.[117] این گروه همچنین به آیاتی تمسک می کنند که معجزات را به خدا نسبت می دهند.[118]
در مقابل برخی معجزه را فعل پیغمبر دانسته اند. انبیاء بر اثر تزکیه و طهارت روح، دارای قدرتی هستند که می توانند با اذن الهی، در عالم تصرفاتی داشته باشند. طرفداران این دیدگاه به آیاتی تمسک می کنند که معجزه را به پیغمبران منسوب می کنند. برای نمونه، در آیه شریفۀ «وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ یأْتِی بِآیةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّه» (غافر:78)، آوردن معجزه به رسول نسبت داده شده است. شاهد آنکه، در ذیل آیه از اذن الهی سخن گفته می شود. اذن و اجازه در جایی مطرح است که شخص مأذون (رسول) توان قدرت انجام کار مورد اجازه (معجزه) را داشته باشد، ولی به تأیید اذن دهنده (خدا) نیاز دارد؛ در غیر این صورت اجازه بی معنا خواهد بود.[119]
در دیدگاه برگزیده، ضمن پذیرش استدلال های قرآنی دو طرف، با توجه به توحید افعالی در صدد جمع میان این دو دیدگاه است. معجزات، هم فعل خدا و هم فعل پیغمبران است. از این رو در قرآن کریم به هر دو نسبت داده شده است. معجزه از آن جهت که به وسیله انبیاء محقق می شود، فعل آنان و از آن جهت که با استمداد از نیروى پروردگار و اذن او انجام مىگردد، فعل خدا است. بنابراین پیغمبر علت بی واسطه و خدا علت با واسطه معجزه است و این همان توحید افعالی است.[120] شاهد این سخن آیاتی است که معجزه را به پیغمبران مستند کرده و در عین حال تحقق آن را منوط به فرمان الهی می دانند (آل عمران:49؛ غافر:78).
هـ) تعدد یا وحدت افعال خدا
یکی از مسائل مهم در افعال الهی، تعدد یا وحدت فعل خدای سبحان است. جمعی از فلاسفه قاعده ای به نام «الواحد» را مطرح کرده اند که بر اساس آن موجودی که از هر نظر واحد است، فقط دارای یک فعل خواهد بود. دلیل این قاعده سنخیت میان علت و معلول است:
«آنان (فلاسفه) براى اثبات قاعده فوق (الواحد) به مسأله سنخیت میان علت و معلول تكیه مى كنند و مى گویند: اگر سنخیت میان علت و معلول لازم نباشد هر موجودى مىتواند علت براى هر معلولى شود، ولى مسأله لزوم سنخیت مانع از این مطلب است و هنگامى كه سنخیت میان علت و معلول را پذیرفتیم باید قبول كنیم علتى كه از هر نظر واحد و یگانه است باید یك معلول بیشتر نداشته باشد».[121]
حکما به سبب پذیرش قاعده الواحد معتقدند که چون خدای متعالی از هر نظر واحد است و هیچ گونه كثرت و تعددی در او راه ندارد، فقط یک فعل و مخلوق از او صادر می شود که آن را عقل اول می نامند. عقل اول به سبب وجود جهات متعدد در آن (عقل اول دارای وجود و ماهیت است؛ ممکن الوجود بالذات و واجب الوجود بالعرض است) دارای افعال متعدد است. از این رو منشأ کثرت در عالم هستی شده است.
این سخن قابل قبول نیست که خدای سبحان به صورت مستقیم دارای افعال متعدد و فراوانی است. نقد سخن فلاسفه در چند نکته بیان می شود:
1. بی اعتباری قاعده الواحد: دلیل قاعده الواحد، سنخیت میان علت و معلول است. با تأمل در این دلیل به نظر می رسد سنخیت نمی تواند قاعده الواحد را ثابت کند؛ زیرا اگر مراد فلاسفه از سنخیت، سنخیت در جمیع جهات باشد، چنین سنخیتی میان واجب الوجود و ممکن الوجود محال است و ممکنات دارای هر درجه و مرتبه وجودی باشند، با واجب الوجود از جهات فراوانی متباین هستند. اگر مراد فلاسفه از سنخیت، سنخیت اجمالی باشد، اینگونه از سنخیت میان خدا و موجودات متعدد و متکثر نیز متصور است؛ چراكه همه داراى نوعى کمال هستند.[122]
2. خروج تخصصی فاعل مختار از قاعده الواحد: اگر قاعده الواحد مورد پذیرش قرار گیرد، شامل خدای سبحان نمی شود. توضیح آنکه، به نظر برخی از محققان قاعده الواحد شامل فاعل مختار نمی شود. برای نمونه، علامه حلی مینویسد: «المُؤثِرُ انْ كانَ مختاراً جازَ انْ یتكثَّر أَثَرُهُ مَعْ وَحْدتِه، و انْ كانَ مُوجَباً فَذَهبَ الأكثَرُ الى استحالة تَكَثُّرِ مَعْلُولِه»،[123] بر اساس این دیدگاه، قاعده الواحد فقط دربرگیرنده فاعل موجِب است و فاعل مختار به صورت تخصصی از مسأله خارج است.
در حقیقت تعمیم دادن قاعده به فاعل مختار هیچگونه دلیلى ندارد و ادعاى محض است.[124] بنابراین برخلاف نظر فلاسفه، قاعده الواحد شامل خدای مختار نمی شود و جایز است که آن حضرت دارای افعال فراوانی باشد.[125]
3. واحد بودن عالم هستی: بر فرض پذیرش قاعده الواحد و همچنین شمول آن بر خدای سبحان، باید گفت که عالم هستی اگرچه در ظاهر دارای موجودات متعدد و متکثر است، لیکن در حقیقت یک پدیده واحد پیوسته است که با همه تنوعات ظاهری آن، قوانین واحد و یکسانی دارد. منشأ و علت این موجود واحد نیز خدای سبحان است.[126]
در پایان گفتنی است، لازمه قاعده الواحد و صدور یک فعل از خدا، تحدید قدرت خدای سبحان نیست. قدرت الهی بر عقل اول به صورت مستقیم و بدون واسطه و قدرت آن حضرت بر دیگر مخلوقات با واسطه است. بنابراین همه چیز مقدور خدا محسوب می شود.[127]
نتیجه گیری
خداشناسی مهم ترین مسأله معرفتی انسان است؛ چراکه موضوع آن برترین موجود هستی است. در این تحقیق اهم مباحث خداشناسی با محوریت آراء و نظرات آیت الله العظمی مکارم شیرازی مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفت. پس از تبیین امور مقدماتی و کلیات، مباحث خداشناسی ذیل سه گفتار «اثبات خدا»، «صفات خدا» و «افعال خدا» طرح گردید.
براهین عقلی «اثبات خدا» در این فصل گزارش شده است؛ برهان فطرت، برهان علیت، برهان نظم، برهان وجوب و امکان، برهان تغییر و حرکت، برهان صدیقین و برهان وجوب دفع ضرر محتمل، براهینی هستند که به طور رایج در اثبات خدا به کار میروند. در این مقاله این براهین با تقریر آیت الله العظمی مکارم شیرازی از منظر خواننده گذشت. حاصل این ادله اثبات موجودی کامل و بی نیاز است که منشأ و علت تمام عالم به شمار می رود.
مباحث درباره «صفات خدا» از سه جهت «لفظ شناسی»، «معناشناسی» و «وجودشناسی» مورد مطالعه قرار گرفت. در لفظ شناسی مباحثی چون تعریف صفت و تفاوت آن با اسم، اقسام صفات خدا، تناهی و عدم تناهی صفات خدا و توقیفی بودن صفات خدا مطرح شد. در معناشناسی صفات به چگونگی تفسیر صفات خدا، راه های شناخت صفات خدا و معناشناسی صفات خبریه پرداخته شد. در بحث وجودشناسی اوصاف الهی نیز دو مسأله نسبت صفات و ذات و حدوث یا قدیم انگاری صفات مورد تحلیل قرار گرفت. حاصل این مباحث آنکه، آیت الله العظمی مکارم شیرازی الفاظ اوصاف خدا را نامتناهی دانسته، ولی در اطلاق صفات بر خدا معتقد است که فقط باید از الفاظی که در متون دینی به کار رفته بهره گرفت. ایشان شناخت اجمالی اوصاف خدا را از روشهای مختلف پذیرفته و صفات خبری را به صورت کنایه و مجاز تفسیر می کند. آیت الله العظمی مکارم شیرازی وجود صفات را عین ذات الهی می داند و قائل به قدیم بودن آنان شده است.
در مسأله «افعال خدا» به مباحث مهمی مانند چگونگی فاعلیت خدا، ازلیت و ابدیت فعل خدا، غرض و هدف در افعال خدا، توحید افعالی و تعدد یا وحدت افعال خدا پرداخته شد. آیت الله العظمی مکارم شیرازی بر این باورند که، عالم از عدم، توسط خدای سبحان آفریده شده است. ایشان مخلوقات را یک مجموعه دانسته که حدوث زمانی در آن متصور نیست. وی بر هدفمندی افعال خدا تأکید داشته و توحید افعالی را با واسطه قرار گرفتن اسباب در تعارض نمی داند. در نهایت نیز ایشان ضمن تردید در قاعده الواحد، افعال خدا را متعدد دانست.
منابع:
- قرآن کریم
- ابن منظور، محمد بن مكرم؛ لسان العرب؛ ج5، 9 و 14؛ تحقیق احمد فارس صاحب الجوائب؛ بیروت: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزیع دار صادر، 1414ق.
- احمد بن محمد، الفیومی المقری؛ المصباح المنیر؛ ج2؛ بیروت: المكتبة العصریة، ١٤١٨ق.
- تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد؛ غرر الحكم و درر الكلم؛ تصحیح سید مهدی رجائی؛ قم: دار الكتاب الإسلامی، 1410ق.
- جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة؛ ج2؛ تحقیق احمد عبدالغفور؛ بیروت: دار العلم للملایین، 1407ق.
- حسنزاده آملی، حسن؛ الکلمة العلیا فی توفیقیة الأسماء الحسنی؛ قم: موسسه المعارف الاسلامیه، 1375ش.
- حلی، حسن؛ كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ تحقیق و مقدمه آیت الله جعفر سبحانی؛ قم: موسسه امام صادق (ع)، 1382ش.
- خلیل بن احمد، العین؛ ج7؛ تحقیق مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی؛ قم: موسسه دار الهجرة، 1409ق.
- خمینی، روح الله؛ تقریرات فلسفه امام خمینی (ره)؛ ج1؛ تقریر سید عبدالغنی اردبیلی؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381ش.
- دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه؛ تهران: دانشگاه تهران، 1377ش.
- راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات ألفاظ القرآن؛ دمشق: دار القلم ـ الدار الشامیة، 1412ق.
- سایت رسمی آیت الله العظمی مکارم شیرازی.http://www.makarem.ir
- سبحانی تبریزی، جعفر؛ سیمای عقاید شیعه؛ تهران: مشعر، 1386ش.
- سبزواری، ملاهادی؛ شرح المنظومه؛ ج8؛ تصحیح و تعلیق از آیت الله حسن زاده آملى؛ تهران: نشر ناب، 1369-1379ش.
- شیخ صدوق (ابن بابویه)؛ التوحید؛ تحقیق هاشم حسینی؛ قم: جامعه مدرسین، 1398ق.
- ــــــــــــــــــــــــــ ؛ علل الشرایع؛ ج1؛ قم: مکتبة الداوری، 1385ق.
- طباطبایی، محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج8؛ بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1390ق.
- ــــــــــــــــــــــــــ ؛ نهایة الحکمة؛ قم: نشر اسلامی، 1422ق.
- طبرسی، احمد بن علی؛ الإحتجاج علی أهل اللجاج؛ ج1 و 2؛ تحقیق محمد باقر خرسان؛ مشهد: نشر مرتضی، 1403ق.
- طوسی، خواجه نصیر؛ تلخیص المحصل؛ بیروت: دارالأضواء، 1405ق.
- فخر رازی، محمد بن عمر؛ لوامع البینات شرح اسماء الله تعالی و الصفات؛ بیروت: دار الکتب العلمیة، بیتا.
- قدردان قراملکی، محمد حسن؛ اسماء و صفات خدا؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1394ش.
- كلینی، محمد بن یعقوب؛ الكافی؛ ج1؛ تحقیق علی اكبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دار الكتب الإسلامیة، 1407ق.
- مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (ع)، ج1 و 6؛ بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1403ق.
- مجلسی، محمد باقر؛ مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول؛ ج3؛ تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی؛ تهران؛ دار الكتب الإسلامیة، 1404ق.
- مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار؛ ج4؛ تهران: انتشارات صدرا، 1389ش.
- معین، محمد؛ فرهنگ فارسی، تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، 1371ش.
- مکارم شیرازی، ناصر و جعفر سبحانی؛ پاسخ به پرسشهای مذهبی؛ قم: مدرسه الامام علی بن ابى طالب (ع)، 1377ش.
- ـــــــــــــــــــــ و جمعی از فضلا؛ پیام امام امیرالمؤمنین (ع)؛ ج1، 2، 6 و 7؛ تنظیم جمعى از فضلاء؛ تهران: دار الكتب الاسلامیه، 1386ش.
- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ پیام قرآن؛ ج2، 3، 4 و 7؛ تنظیم جمعى از فضلاء؛ تهران: دار الكتب الاسلامیه، 1386ش.
- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ تفسیر نمونه؛ ج1، 2، 13، 15، 16، 18، 20، و 22؛ با همکاری جمعی از نویسندگان؛ تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1397ش.
- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ دائرة المعارف فقه مقارن؛ ج1؛ تنظیم جمعى از فضلاء؛ قم: مدرسه الامام على بن ابى طالب (ع)، 1427ق.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ آفریدگار جهان؛ قم: مدرسه الامام على بن ابى طالب (ع)، 1379ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ اخلاق اسلامى در نهج البلاغه (خطبه متقین)؛ ج1؛ تنظیم اكبر خادم الذاكرین؛ قم: نسل جوان، 1385ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ اعتقاد ما؛ قم: نسل جوان، 1376ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ اهداف قیام حسینى؛ تنظیم ابوالقاسم علیان نژادى؛ قم: امام على بن ابى طالب (ع)، 1389ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ پنجاه درس اصول عقاید براى جوانان؛ قم: نسل جوان، 1386ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ خدا را چگونه بشناسیم؛ تهران: كانون انتشارات محمدى، 1362ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ فیلسوف نماها؛ قم: دارالكتب الاسلامیه، 1338ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ قهرمان توحید، شرح و تفسیر آیات مربوط به حضرت ابراهیم (ع)؛ تنظیم مسعود مكارم و محمد رضا حامدى؛ قم: امام على بن ابىطالب (ع)، 1388ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ مثالهای زیبای قرآن؛ تنظیم ابوالقاسم علیان نژادى؛ قم: نسل جوان، 1382ش.
- ـــــــــــــــــــــــ ؛ یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ؛ تنظیم سید حسین حسینى؛ تهران: دار الكتب الاسلامیه، 1386ش.
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.