آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

معرفت (علم)(1) به مثابه یک حقیقت وجودی، می‌تواند از دو جنبه مورد بررسی قرار گیرد: وجود‌شناختی(2) و معرفت‌شناختی.(3) براین‌اساس، مطالعه و بررسی معرفت، در فلسفه اسلامی، در دو شاخه وجودشناسیِ معرفت(4) و معرفت‌شناسی فلسفی(5) انجام می‌گیرد. وجودشناسی معرفت، درباره مسائلی که ناظر به وجودِ معرفت در ظرف ذهن است و هیچ ارتباطی با وجود خارجی (واقعیت بیرون از ذهن) ندارد، بحث می‌کند و در آن به پرسش‌هایی هم‌چون: آیا معرفت امری وجودی است یا ماهوی؟ جوهر است یا عرض؟ ملاک تقسیم معرفت چیست؟ اقسام معرفت کدام‌اند؟ ارتباط وجودی معرفت، فاعل معرفت و متعلَّق معرفت (علم، عالِم و معلوم) چگونه است؟ و... پاسخ داده می‌شود، اما معرفت‌شناسی فلسفی، ناظر به جنبه حکایت‌گری معرفت از واقع (یا به تعبیر حکمای اسلامی، نفس‌الأمر)(6) است و درصدد تعیین مطابقت علم با معلوم و اثبات حکایت‌گری علم از معلوم و در نهایت تصحیح مبنای معرفتی انسان است. در معرفت‌شناسی فلسفی، مسائلی هم چون مطابقت علم با واقع، کاشفیت یا عدم‌کاشفیت علم از واقع، امکان معرفت و ارکان آن، ارزش معرفت، منابع و ابزارهای معرفت، حدود و گستره معرفت و...، بررسی می‌شود.

منظور از معرفت‌شناسی در نوشتار حاضر، معرفت‌شناسی به‌معنای خاصی که در فلسفه کانت و به‌معنایی که در فلسفه‌های تحلیلی معاصر غرب به‌کار می‌رود، نیست. معرفت‌شناسی به‌معنای مصطلح و رایج غربی، به دانش یا به تعبیر دقیق‌تر، دیدگاهی اطلاق می‌شود که با فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت آغاز شد. وی به‌ویژه در کتاب نقد عقل محض(7) به نقادی عقل نظری(8) پرداخت تا حدود و قلمرو معرفت انسانی را تعیین کند. حاصل کار او در نقادی عقل محض، این شد که معرفت انسان را توان فراتر رفتن از محدوده تجربه و طبیعت نیست و نمی‌تواند و نباید به عرصه مابعد طبیعت وارد شود. جریانی که با کانت آغاز شد، به قرن بیستم رسید و معرفت‌شناسی به‌معنای امروزین آن در غرب شکل گرفت و دانشی ایجاد شد که از بستر فلسفه تحلیلی(9) (که به یک معنا ثمره قرن بیستمیِ فلسفه کانت است) سربرآورد. معرفت‌شناسی فلاسفه تحلیلی، با همه یافته‌های کانتی موافق است. بنابراین بر مبنای آن، به تحلیل معرفت و عناصر آن، یعنی باور،(10) صدق(11) و توجیه(12) می‌پردازد. عمده آثاری که در زمان معاصر با عنوان معرفت‌شناسی در غرب به چاپ رسیده در داشتن چنین رویکردی مشترک‌اند. اشاره شد که در نوشتار حاضر، این معنا موردنظر نیست.

مراد از معرفت‌شناسی در تفکر اسلامی، تلاشی فلسفی در راستای تبیین چیستی معرفت و عوارض ذاتی آن و مسائل مرتبط به آن است. معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی به‌معنای دقیق کلمه، هر‌گز نمی‌تواند مبتنی بر پیش‌فرض‌های کانتی و فلسفه تحلیلی باشد. حکمای اسلامی نیز به دو معنای فوق، اصلاً به معرفت‌شناسی نپرداخته‌اند؛ چنان‌که فلاسفه غربی پیش از کانت نیز به این دو معنا متعرض معرفت‌شناسی نشده بودند. در حقیقت، اگرچه معرفت‌شناسی (برخلاف مابعدالطبیعه یا وجودشناسی)، دغدغه اولیه حکمای اسلامی نبوده، اما از خلال متون و آثار فلسفی - حکمی آنان می‌توان مباحث معرفتی عمیق و دقیقی را استنباط و استخراج کرد؛ تا ‌آنجا‌که درباره برخی، مانند فارابی، ابن‌سینا، سهروردی (شیخ اشراق) و صدرالمتألهین (که جملگی ذیل مذهب تشیع جای دارند)، امکان استنباط و استخراج یک نظامِ(13) معرفت‌شناختی، یا دست‌کم ارائه تصویری نظام‌مند از مباحث معرفتی آنان، وجود دارد.

الف) امکان و تحقق معرفت شناسی فلسفی اسلامی

در نوشتار حاضر، نشان داده خواهد شد که معرفت‌شناسی فلسفیِ اسلامی، هم امکان دارد و هم تحقق:

— معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی زمانی می‌تواند به مسائل دانش معرفت‌شناسی، به‌گونه‌ای عالمانه و روش‌مند و با رویکرد فلسفه اسلامی بپردازد که توان پاسخ‌گویی به انبوه پرسش‌های مرتبط را داشته باشد و بتواند موضع خود را در رویارویی با آنها مشخص کند. با طرح جزئی‌ترِ مسائل دانش معرفت‌شناسی در بخش‌های آتی نوشتار حاضر، می‌بینیم که معرفت‌شناسی اسلامی، دارای چنین ظرفیتی است و دانشی است ممکن.

— معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی، با ویژگی‌های یادشده (به‌عنوان ارائه‌دهنده یک نظام)، افزون‌بر امکان، عملاً نیز تحقق یافته است. در بخش‌های آتی، اجمالی از دیدگاه‌های معرفت‌شناختی چهار حکیم اسلامی شیعه، در مسائل مختلف این دانش، عرضه خواهد شد و ازهمین‌جا می‌توان به تحقق عملی آن پی برد.

از رهگذر نمایاندن تحقق عملی معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی، می‌توان به بحث از نقش حکمای شیعی در گسترش این دانش (و حتی در برخی از مسائل این دانش، نقشی بنیادین در پیدایش و تأسیس آن) وارد شد و مسئله اصلی نوشتار حاضر نیز همین است. به‌نظر می‌رسد ثابت کنیم که هرکدام از چهار حکیم شیعی، نظام معرفت‌شناسی فلسفی خاصی دارند، نقش آنها در گسترش معرفت‌شناسی فلسفی و حتی پیدایش برخی از مسائل جدید این دانش در مقایسه با یافته‌های فلاسفه یونان و حکمای اسلامیِ پیش از خودشان، کاملاً روشن خواهد شد. فرضیه اصلی نوشتار حاضر نیز این است که حکمای شیعی مورد بحث بیشترین و مؤثرترین نقش (نقش کمّی و کیفی) را در گسترش معرفت‌شناسی فلسفی داشته‌اند. این حکما از جهت کمّی توانستند مسائل، نقدها و ادله‌ای جدید را به مجموعه مباحث قبلیِ معرفت‌شناسی فلسفی بیفزایند و از نظر کیفی نیز به تعمیق و تدقیقِ این دانش کمک کردند.

درباره نوشتار حاضر، باید به دو نکته توجه کرد؛ نخست این‌که در این مقاله، نوآوری‌های حکمای شیعی در معرفت‌شناسی فلسفی صرفاً در حد نیاز مطرح خواهند شد؛ زیرا اولاً آثار و مقالات و فراوانی دراین‌باره موجود است و بیان دوباره آنها در نوشتار حاضر، به تکرار خواهد انجامید. ثانیاً هدف نوشتار حاضر، نه بیان مباحث جدیدِ حکمای شیعی، بلکه نمایاندن تأثیر آنها در مسیر گسترش معرفت‌شناسی فلسفی و بعضاً پیدایش برخی مسائل این دانش است. دوم این‌که پُر واضح است که حکمای شیعی، منحصر در فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و صدرالمتألهین نیستند و صرفاً اینان در گسترش و گاه پیدایش مسائل معرفت‌شناسی فلسفی نقش نداشته‌اند، بلکه در این میان باید از چهره‌های متأخر هم چون علامه سیدمحمدحسین طباطبایی و استاد مرتضی مطهری (به‌ویژه در کتاب «اصل فلسفه و روش رئالیسم») و آیت‌الله عبدالله جوادی آملی (خاصه در کتاب «معرفت‌شناسی در قرآن») و دیگران نام برد که اینان نیز همانند متقدمین، نقشی به‌سزا و انکارنشدنی در معرفت‌شناسی فلسفی داشته‌اند. برای پرهیز از اطناب، نوشتار حاضر، صرفاً به نقش حکمای شیعی متقدم در معرفت‌شناسی فلسفی می‌پردازد.

آن‌چه ازاین‌پس می‌آید، کوششی است به‌منظور تبیین چیستی معرفت‌شناسی فلسفی، ارکان و اجزای معرفت‌شناسی فلسفی، هستی (امکان و تحقق) معرفت‌شناسی فلسفیِ اسلامی، شرح اجمالی آرای معرفت‌شناختی حکمای برجسته شیعه (فارابی، ابن‌سینا، سهروردی، صدرالمتألهین) و نقش کمّی و کیفی آنان در گسترش معرفت‌شناسی فلسفی و بعضاً پیدایش برخی مسائل این دانش (در دو بُعد یونانی و اسلامی).

ب) تشیع حکیمان

درباره مذهب سه حکیم مسلمان مطرح در نوشتار حاضر (فارابی، ابن‌سینا، سهروردی) خاصه حکیم اخیر، و مناقشات فراوانی صورت گرفته است.(14) تذکره‌نویسان متقدم درباره مذهب فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی مطلبی نگفته‌اند، اما با توجه به رویکرد فکری وی و نیز متون و آثار وی می‌توان تا حد زیادی مذهب او را حدس زد:

اولاً نوع عقل‌گرایی فارابی با تأکید شیعی بر عقلانیت آموزه‌های دینی و لزوم تعقل و نظرورزی در اصول عقاید بیشتر هماهنگ است تا دیدگاه اهل‌سنت که عمدتاً نص‌گراست. ازاین‌نظر، حکمایی که بی‌شک شیعه بوده‌اند، خاصه صدرالمتألهین، همواره از افکار وی اثر پذیرفته‌اند.

ثانیاً فارابی در آثار مختلف خویش مسئله، رئیس مدینه، که می‌تواند به مثابه جانشین پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) تلقی شود را مطرح کرده و اوصاف و شرایط وی را دقیقاً برشمرده است. این اوصاف و شرایط، تا حد زیادی با نظر شیعه در باب امامت هماهنگ است. بنابراین، همان‌گونه که برخی محققان معاصر خاطرنشان کرده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت: فارابی سنی نیست؛ زیرا عادل‌بودن و عالم‌بودن را شرط امامت و خلافت می‌داند. حال آن‌که اهل‌تسنن هیچ‌یک از این دو را شرط نمی‌دانند. وانگهی، به نظر اهل‌سنت، نصب امام از طریق سمع بر امت واجب است، اما در مذهب تشیع (به نحوی که فلاسفه شیعه قائل شده‌اند) نصب امام عقلاً بر خداوند واجب است (وجوب علی‌الله در اصطلاح فلاسفه به این معنی است که خداوند منزه است از ترک فعلی که ترک آن مستحق ذم است و وجوب من‌الله به‌معنی امتناع ترک است). به‌این‌ترتیب، فارابی در مسئله امامت به اهل‌تشیع نزدیک است؛ زیرا مانند شیعیان عدل و علم را لازمه امامت می‌داند و به خلاف اهل‌تسنن، نصب خلیفه و امام را نه سمعاً و نه عقلاً به عهده امت نمی‌گذارد و بر آنان واجب نمی‌شمارد. به‌نظر فارابی، رئیس مدینه، اعم از این‌که ریاست کند یا نکند، رئیس است. پس پذیرفت یا نپذیرفتن امت نمی‌تواند به او شأن ریاست بدهد یا این شأن را از او بگیرد. و از این قول هم می‌توان برای انتساب فارابی به تشیع استفاده کرد. با این حال، باید درنظر داشت که فارابی اولاً دراین‌باره که آیا امامت جزء اصول دین است یا جزء فروع آن و ثانیاً در مسئله نحوه تعیین رئیس مدینه وارد نشده است و حال آن‌که اختلاف اصلی شیعه و سنی درباره امامت و خلافت به‌همین دو مسئله بازمی‌گردد. هم‌چنین دیدگاه فارابی درباره رئیس مدینه، با نظر شیعه تفاوت‌هایی دارد.(15)

نظر محققان درباره مذهب ابن‌سینا متفاوت است. اما بیشتر آنان، ابن‌سینا را شیعه می‌داند؛ اگرچه برخی، او را شیعه اسماعیلی و برخی دیگر شیعه اثنی‌عشری معرفی کرده‌اند. او هرچند زندگی‌نامه مختصر خویش را به شاگردش القا کرده، اما در آن، چیزی از مذهب خود نگفته است. فارغ از این‌که نام ابن‌سینا، حسین و کنیه‌اش ابوعلی است و پدر و برادرش معتقد به فاطمیه و شیعه اسماعیلی بوده‌‌اند. خودش وزیر حکومت آل‌بویه بوده و با حکومت آل‌زیار همکاری داشته و این خاندان‌ها را عمدتاً شیعی دانسته‌اند. هم‌چنین، بنابه دو دلیل عمده نیز می‌توان تشیع وی را تا حد بسیار زیادی قطعی دانست:

اولاً نوع عقل‌گرایی ابن‌سینا نیز همانند فارابی با عقل‌گرایی شیعی متناسب است تا نص‌گرایی غالب اهل‌سنت. بنابراین، متکلمین و حکمای بعدی که قطعاً شیعه بوده‌اند، خاصه خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین، از جهات گوناگون تحت‌تأثیر افکار وی قرار داشته‌اند.

ثانیاً ابن‌سینا در الهیات‌شفا همانند فارابی، اوصافی از جمله اعلمیت، عصمت، و وجود نص را برای خلیفه خدا برشمرده(16) که با نظر شیعه درباره امامت تا حد زیادی هم‌خوان است. باید گفت، او در همین فقره، عُمَر را اعقل از علی(علیه السلام) می‌داند. پس برخی نتیجه گرفته‌اند که ابن‌سینا شیعه اثنی‌عشری نیست.

درباره مذهب سهروردی (شیخ اشراق) نیز نظرات مختلف است، اما عمده سهروردی‌‌شناسان به‌نام مانند هانری کربن و سیدحسین نصر او را شیعه (بعضاً با گرایش فاطمی و اسماعیلی) دانسته‌اند.(17) از این گذشته، دو دلیل زیر احتمال شیعه‌بودن وی را تقویت می‌کند:

اولاً مکتب اشراق، باوجود این‌که اصالت را به شهود می‌دهد، عقل را نفی نمی‌کند، بلکه می‌کوشد تبیین عقلی از شهودات قلبی ارائه دهد. تأکید سهروردی بر نقش عقل‌ هرچند به اندازه ابن‌سینا و فارابی نباشد، بازهم با عقل‌گرایی شیعی بیشتر تناسب دارد تا نص‌گرایی غالب اهل‌تسنن. بنابراین متکلمین و حکمای بعدی که قطعاً شیعه بوده‌اند خاصه خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد و صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه، بسیار تحت‌تأثیر افکار وی قرار داشته‌اند و از جهات بسیاری رویکرد اشراقی داشته‌‌اند تا مشائی.

ثانیاً در متون سهروردی به‌ویژه مقدمه حکمه‌الإشراق، سخن از امام و قطب به میان آمده و تصریح شده است که زمین هیچ‌گاه از چنین فردی خالی نیست و او گاه آشکار است و دارای غلبه ظاهری و گاه پنهان است و ناشناخته و ریاست از آنِ اوست؛ هرچند در اوج گمنامی باشد. ظاهراً این تأکید نیز با نظر شیعه در باب امامت بیشتر سازگار است تا دیدگاه اهل‌سنت.

ج) چیستی معرفت‌شناسی فلسفی

اگر بخواهیم به‌روش تحلیلی به چیستی معرفت‌شناسی بپردازیم و به‌ویژه از منظر تفکر اسلامی درباره آن اظهارنظر کنیم، باید معرفت‌شناسی، معرفت‌شناسی فلسفی و معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی را تعریف کنیم.

1. معرفت‌شناسی

از معرفت‌شناسی تعاریف فراوانی از سوی محققان معاصر به دست داده شده که بیان تمام یا حتی تعدادی از آنها کار را به درازا خواهد کشاند؛ اما به‌نظر می‌رسد، بتوان این دانش را به «بحث از ماهیت (چیستی) و عوارض ذاتی معرفت و مسائل مرتبط به آن» تعریف کرد.(18) روشن است که این تعریف، از سنخ تعریف یک دانش به موضوع آن است. موضوع دانش معرفت‌شناسی، خود معرفت است، اما معرفت چیست؟

به نظر می‌رسد، معرفت یا علم، امری بدیهی و تعریف‌نشدنی است، بلکه مفهومی آشکارتر از آن وجود ندارد تا معرفت به‌وسیله آن مفهوم تعریف شود. باید گفت تعریف‌های ارائه شده از معرفت، تعریف حقیقی نیستند؛ چنان‌که منطقیون معرفت را به «حصول صورت چیزی در ذهن» تعریف کرده‌اند که فایده آن تعیین مصداق موردنظر ایشان یعنی «علم حصولی» است. یا اشاره به نظریه تعریف‌کننده درباره بعضی از مسائل وجود‌شناختی مربوط به آن است، چنان‌که برخی از فلاسفه معرفت را به «حضور امر مجرد نزد امر مجرد دیگر» یا «حضور چیزی نزد موجود مجرد» تعریف کرده‌اند تا بدین‌وسیله نظر خود را درباره تجرد معرفت (علم) و فاعل معرفت (عالِم) بیان کنند. اگر قرار باشد توضیحی درباره معرفت داده شود، بهتر این است که بگوییم معرفت، عبارت است از «حضور خود شی‌ء یا صورت جزئی آن یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد».(19)

تعریف اخیر، ازاین‌نظر کامل‌تر است که هم هر دو قسم معرفت، یعنی علم حضوری و علم حصولی (خواه جزئی باشد و خواه کلی) را دربرمی‌گیرد و هم بر تجرد معرفت و فاعل معرفت که مورد تأکید حکمای اسلامی موردنظر ماست، نظر دارد.

2. معرفت‌شناسی فلسفی

مراد از معرفت‌شناسی فلسفی، دانش معرفت‌شناختی برآمده از یک فلسفه یا یک مکتب فلسفی خاص است. بر مبنای تعریف یادشده، می‌توان از این نمونه‌هایی سخن گفت: معرفت‌شناسی برآمده از مکتب تجربه‌گرایی،(20) معرفت‌شناسی برآمده از مکتب عقل‌گرایی،(21) معرفت‌شناسی برآمده از فلسفه نقادی،(22) معرفت‌شناسی برآمده از مکتب ایده‌باوری،(23) معرفت‌شناسی برآمده از مکتب وجودگرایی(24) در جهان غرب، معرفت‌شناسی برآمده از مکتب مشائی، معرفت‌شناسی برآمده از مکتب اشراقی، معرفت‌شناسی برآمده از حکمت متعالیه در عالَم شرق. همه این‌ها گونه‌هایی از معرفت‌شناسی فلسفی هستند.

اگرچه ممکن است کسی بدون توجه به یک فلسفه یا یک مکتب فلسفی خاص و به نحوی فارغ از آنها، به بحث از معرفت‌شناسی و مسائل مختلف آن بپردازد، اما این امر تاکنون در عمل چندان تحقق نیافته است، بلکه حتی معرفت‌شناسان معاصر غربی در قرن بیستم نیز بر مبنای فلسفه تحلیلی یا دست‌کم با روش تحلیلی به این دانش پرداخته‌اند؛ چنان‌که عده‌ای نیز بر مبنای فلسفه‌های قاره‌ای(25) به این دانش ورود کرده‌اند. در هر حال، به معرفت‌شناسی برآمده از هر فلسفه خاصی که به مرتبه یک مکتب فکری برسد، می‌توان معرفت‌شناسی فلسفی اطلاق کرد.

3. تبیین معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی

با توجه به دو تعریف یادشده، معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی، مکتب معرفت‌شناختی مبتنی بر فلسفه اسلامی یا تفکرات حکمای اسلامی است که ویژگی‌های مبناگرا، واقع‌مندانگار، یقین‌گرا و مجموعاً عقل‌گرا دارد.(26) در این بخش؛ به شرح اجمالی اجزای این تعریف، می‌پردازیم.

د) ویژگی‌های معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی

1. مبناگرایی

مبناگرایی، یکی از نظریه‌های توجیه است. توجیه، در اصطلاح معرفت‌شناسی عبارت است از ارائه استدلال یا شواهد برای اثبات صدق یک باور یا حکم. آن‌چه در این بحث مهم است، امکان نشان‌دادن استدلال یا ارائه شواهدِ صدقِ باور است تا معرفت به‌معنای دقیق کلمه بتواند شکل گیرد.(27) در معرفت‌شناسی معاصر، بیش از صدق معرفت، به مبحث توجیه اهمیت داده می‌شود. در حقیقت، مهم این نیست که باوری صادق است، بلکه مهم این است که چه استدلال‌ها یا شواهدی بر صدقِ آن باور ارائه می‌شوند.(28) معرفت‌شناسی معاصر حتی بیش از خودِ معرفت، بر توجیه تمرکز دارد.(29)

براساس نظریه مبناگرایی در تقریر سنتی آن، باورهای انسان دارای ساختاری دو لایه هستند: لایه نخست، باورهایی که توجیه آنها توسط باورهای دیگری صورت می‌گیرد و لایه دوم، باورهایی که وظیفه توجیه باورهای دسته نخست را عهده‌دار هستند. باورهای اخیر، یا توجیه‌شان در خودشان نهفته است و خود - بدیهی(30) هستند، یا این‌که اساساً نیازی به توجیه ندارند یا این‌که، به تعبیر فلاسفه اسلامی، امکان ارائه توجیه (ارائه استدلال) برای آنها وجود ندارد. درهرحال، صرفاً توجیه‌گر هستند و نه توجیه‌خواه. پس اینها، استثنایی بر قاعده کلی تلقی می‌شوند که «هر معرفتی نیازمند توجیه است». دسته نخست، باورهای غیرپایه یا غیرمبنا(31) نامیده می‌شوند و دسته دوم، باورهای مبنا یا پایه(32).(33) پیداست که اگر باورهای مبنا یا پایه به مثابه موقفِ معرفت یافت نشوند، کار به دَور یا تسلسل معرفتی خواهد انجامید. دراین‌صورت، هیچ معرفتی برای انسان پدید نخواهد آمد. مبناگرایی سنتی از قدیمی‌ترین نظریات توجیه است و پیشینه آن به یونان باستان می‌رسد. حکمای اسلامی نیز عمدتاً از این نظریه دفاع می‌کنند. آنها معمولاً باورهای بدیهی را بر شش قسم (اوّلیات، فطریات، محسوسات، مجربات، حدسیات و متواترات) می‌دانند. این باورهای بدیهی، در نظر آنان، چون خطاناپذیر(34) هستند، شایستگی جای‌گرفتن در موضع مبنای معارف بشری را دارند.

2. واقع‌گرایی

یکی از مبانی نظریه مطابقت، بحث از ماهیت صدق است. صدق به لحاظ اصطلاحی عبارت است از حقیقت داشتنِ یک باور. صدق، شرط عینی تحقق معرفت است.(35)

براساس نظریه مطابقت،(36) صدق عبارت است از مطابقت باور با واقع؛(37) صرفاً باوری صادق است که مطابق با واقعیت باشد.(38) نظریه مطابقت از قدیمی‌ترین نظریات صدق است و سابقه آن به یونان باستان می‌رسد و در فلسفه اسلامی نیز اصلی‌ترین نظریه صدق در قالب مطابقتِ گزاره با «نفس‌الأمر» مطرح شده است.

نظریه مطابقت، دارای پیش‌فرض‌هایی است که یکی از مهم‌ترین آنها عبارت است از واقع‌گرایی معرفتی یا معرفت‌شناختی،(39) که براساس آن، اموری که انسان از طریق حس ادراک می‌کند، مستقل از ادراک او وجود دارند و دست‌کم صاحب برخی ویژگی‌هایی هستند که او ادراک می‌کند؛ به‌گونه‌ای که ذهن انسان توانایی و دستیابی معرفتی به آن را دارد.

3. یقین‌گرایی

به‌معنای التزام به یقین در معرفت‌شناسی فلسفی است. معرفت به‌معنای دقیق کلمه اگر یقینی نباشد، معرفت حقیقی تلقی نمی‌شود. یقین،(40) بر دو قسم است: یقین روان‌شناختی که از سنخ اقناع و آرامش نفس است و از نظرگاه فلسفی یقین تلقی نمی‌شود، و یقین معرفت‌شناختی که در منطق و فلسفه مطرح و معتبر است. یقین معرفت‌شناختی عبارت است از باور به این‌که چیزی دارای چنین یا چنان حکمی است و این‌که نتوان تصور کرد که آن چیز، در مطابقت با واقعیت (نفس‌الأمر)، چنین یا چنان نباشد. حکمای اسلامی عمدتاً یقین را برآمده از برهان و روش برهانی می‌دانند؛ اگرچه برخی دیگر، مانند سهروردی (شیخ اشراق) حد نهایی یقین را در شهود قلبی معرفی می‌کنند.(41)

4. عقل‌گرایی

قید مجموعاً عقل‌گرا، ازاین‌جهت در تعریف آورده شد که فلاسفه اسلامی جملگی عقل و کارکرد معرفتی آن را تأیید و تفکر خویش را بر مبنای آن پایه‌ریزی می‌کنند؛ اگرچه برخی، مانند سهروردی و صدرالمتألهین گذشته از تأیید عقل، بر شهود قلبی تأکید فزون‌تری دارند و معرفت و یقین حاصل از آن را برترین سطح معرفت و یقین می‌دانند. به‌طور‌کلی، می‌توان تفاوت‌های بنیادین معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی با معرفت‌شناسی فلسفی غربی در دوره جدید و به‌ویژه معاصر را به روشنی دریافت (شرح این تفاوت‌ها از قلمرو موضوعی نوشتار حاضر بیرون است).

هـ) ارکان و اجزای معرفت‌شناسی فلسفی

مراد از ارکان و اجزای معرفت‌شناسی فلسفی، در واقع چیزی جز مسائل این دانش نیست. به‌نظر می‌رسد، مسائل این دانش می‌توانند در سه دسته جای گیرند: مسائل رکنی، مسائل اصلی و مسائل فرعی یا مرتبط یا جدید.(42)

1. مسائل رکنی

منظور از مسائل رکنی، مسائلی است که نقشی رکنی در این دانش دارند و مسائل دیگر این دانش، حول‌محور آنها جای می‌گیرند و مبتنی بر آنها تبیین می‌شوند. این مسائل در معرفت‌شناسی، همانا ارکان معرفت را تشکیل می‌دهند. در هر معرفتی از هر سنخ و در هر مرتبه‌ای، آشکارا سه رکن قابل تشخیص‌اند: علم، عالم و معلوم. بررسی و تبیین این سه، در واقع مسائل رکنی معرفت‌شناسی را تشکیل می‌دهد. این سه، اگرچه گاه در برخی معارف انسان، به لحاظ وجودشناختی، سه چیز مستقل از هم نباشند، اما دست‌کم به لحاظ معرفت‌شناختی، سه چیز مستقل‌اند؛ چنان‌که مثلاً در علم حضوری انسان به‌خودش، از حیث وجودشناختی، عالِم و معلوم در‌واقع یک چیزاند و علم نیز چیزی جدای از آن دو نیست، اما همین سه، به لحاظ معرفت‌شناختی (یعنی در مقام فهم ذهنی یا در مقام تعریف)، سه چیزِ مستقل هستند. براساس این تفکیک ظریف، در این بخش (مسائل رکنی)، از امکان سنخیت وجودشناختی این سه عامل با یکدیگر نیز بحث می‌شود.

2. مسائل اصلی

منظور از مسائل اصلی، آن دسته از مسائلی است که اگرچه نقش رکنی در معرفت انسان ندارند، اما از چنان جایگاه اصلی در این دانش برخوردارند که امکان حذف آنها وجود ندارد؛ یعنی هر مکتب معرفت‌شناختی کمابیش از این امور بحث می‌کند. این مسائل عبارت‌اند از: چیستی معرفت، امکان معرفت و حل مسئله شکاکیت و نسبیت، معیار معرفت، ابزارها و منابع معرفت، اقسام و مراتب معرفت، رابطه ذهن و عین (و حل مشکل وجود ذهنی)، مرزها و حدود معرفت، امکان بداهت و ملاک آن، یقین و حد نهایی آن، تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت، و فرآیند تکوّن معرفت.

3. مسائل فرعی یا مرتبط یا جدید

منظور از مسائل فرعی یا مرتبط یا جدید، مسائلی هستند که نسبت به مسائل اصلی، یا فرعی و تبعی تلقی می‌شوند یا با آنها ارتباطی دارند یا نسبت به آنها به تازگی وارد مباحث این دانش شده‌اند. این مسائل در معرفت‌شناسی فلسفی به‌طور‌خاص مورد توجه قرار می‌گیرند. برخی مسائل عبارت‌اند از: باور، صدق و توجیه (به مثابه عناصر معرفت)، تعریف و شرایط آن، امکان علم انسان به اذهان دیگر، امکان علم انسان به خدا، و مبحث دلالت. برای مثال بحث از تعریف و شرایط آن و بحث از دلالت، مباحثی فرعی یا مرتبط با این دانش هستند. هم‌چنین بحث از تعریف سه‌جزئی معرفت به باور صادق موجه،(43) اگرچه ریشه در آثار افلاطون دارد،(44) اما تبیین و تحلیل هریک از عناصر سه‌گانه آن و پاسخ به ایراداتی که بر این تعریف وارد شده‌اند، بحثی است که در معرفت‌شناسی غربی قرن بیستم به این دانش وارد شده است.(45)

4. مباحث و دانش‌های مرتبط

گذشته از سه دسته مسائل یادشده، برخی مباحث و دانش‌ها گاه و حسب مورد در معرفت‌شناسی فلسفی به‌مثابه معارف همگن موردتوجه واقع می‌شوند. این مباحث و دانش‌ها، ذیل معرفت‌شناسی فلسفی جای نمی‌گیرند، بلکه مستقل از آن هستند؛ البته کاملاً با این دانش ارتباطند. مباحثی مانند وجودشناسیِ معرفت،(46) مباحث مربوط به علم‌النفس(47) و فلسفه ذهن(48) و نیز برخی مباحث منطقی(49) و مبحث معناشناسی،(50) از این قبیل به‌شمار‌می‌آیند.(51)

و) هستی (امکان و تحقق) معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی

در این بخش، به معرفت‌شناسی فلسفی به‌طور‌کلی پرداخته نخواهد شد؛ زیرا امکان و تحقق آن بر کسی از اهل‌نظر پوشیده نیست، اما نکته مهم امکان و تحقق معرفت‌شناسی فلسفی در عالَم اسلام یا به بیان دقیق‌تر، معرفت‌شناسی فلسفی با وصف «اسلامی» است. بنابراین، باید دید آیا معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی، در مقام نظرْ ممکن (دارای امکان هستی) است و اگر چنین است آیا در عمل نیز تحقق (هستی واقعی) یافته است یا خیر. پاسخ به این دو پرسش، می‌تواند به غرض اصلی نوشتار حاضر، یعنی نشان‌دادن نقش حکمای اسلامی در گسترش معرفت‌شناسی فلسفی نیز تا حدی کمک کند.

به‌نظر می‌رسد اگر فلسفه اسلامی، ممکن و محقَق است، معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی نیز به تبع آن، چنین است، چه (آن‌گونه که پس از این ملاحظه خواهد شد)، بخش قابل‌توجهی از افکار و آثار حکمای اسلامی، معطوف به مباحث معرفت‌شناختی بوده و هست.

فلسفه اسلامی، بسطی در فلسفه (تفکر فلسفی برجای‌مانده از یونان) است که ویژگی بارز آن از سنت اسلامی نشأت گرفته است. در این‌جا شاید نتوان بحث‌های پردامنه‌ای که درباره امکان و تحقق فلسفه اسلامی انجام شده است را طرح و بررسی کرد،(52) اما اجمالاً به‌نظر می‌رسد، فلسفه اسلامی اگر به‌معنای درستِ تأثیرپذیری فلسفه از اسلام (به‌نحوی که اگر در بستر دیگری جز اسلام رشد می‌کرد، صورت دیگری می‌یافت) لحاظ شود و اگر به‌معنای نادرستِ جایگزینی محتوای وحی نبوی با استدلال عقلی فلسفی تلقی نگردد، هم نظراً امکان داشته و هم عملاً تحقق یافته است.(53)

تأثیرپذیری فلسفه از اسلام در ابعاد و جهات مختلفی قابل‌بررسی است. برای نمونه، فلسفه اسلامی، از نظر مبانی، مبتنی بر توحید (اصل اساسی اسلام) است.(54) از نظر روش، مبتنی بر عقل‌گرایی است و تأکید بر عقل(55) از مهم‌ترین تأکیدهای قرآن و حدیث به‌شمار‌می‌رود. از نظر موضوعات یا به تعبیر دقیق‌تر مسائل، بسیاری از مسائل فلسفه اسلامی از متن دین یا دست‌کم با نظر به آن اخذ و تبیین شده یا توسعه یافته‌اند (مسائلی مانند نفس یا روح، معاد، صفات خدا، وحی و الهام و...)؛ از نظر نتایج و یافته‌ها، گاه به وضوح قابل‌ملاحظه است که حکمای اسلامی به معتقدات دینی پایبندی دارند؛ مانند تصدیق به معاد جسمانی در فلسفه ابن‌سینا باوجود عدم امکان اثبات عقلی آن. براساس ملاحظات یادشده می‌توان گفت اگر فلسفه در عالمی غیر از اسلام شکل می‌گرفت و از آن تأثیر می‌پذیرفت، بی‌شک صورت دیگری می‌یافت؛ زیرا معتقدات دیگر ادیان گاه با معتقدات اسلام تفاوت دارند، اما باید گفت این تأثیرپذیری قطعی فلسفه از اسلام را نباید به‌معنای جایگزینی محتوای وحی نبوی با استدلال عقلی تلقی کرد؛ زیرا دراین‌صورت، جوهر تفکر فلسفی در عالم اسلام که همانا عقلانیت (به‌معنای بهره‌گیری از ادله عقلی در بررسی و اثبات مسائل) است از میان خواهد رفت.

بنابراین، از آن‌جاکه فلسفه اسلامی ممکن و محقَّق است، پس معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی نیز ممکن و محقَق خواهدبود. معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی به مسائل سه‌گانه دانش معرفت‌شناسی فلسفی، به‌گونه‌ای عالمانه و روش‌مند و با رویکرد اسلامی پرداخته است. هم‌چنین معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی، یک نظام مستقل و منسجم را در این عرصه ارائه می‌کند.

اما نظام چیست؟ منظور از نظام در اینجا، نظام فکری - فلسفی است. نظام با این لحاظ، دستگاهی(56) است مستدل، قابل‌دفاع و دارای ارکان و اجزای منسجم و تأمین‌کننده اهداف و کارکردهای مشخص که در رویارویی با انبوه مسائل فکری، امکان دسته‌بندی و پاسخ‌گویی و ارائه راه‌حل را دارد.(57)

به‌نظر می‌رسد، نظام معرفت‌شناسی فلسفی حکمای اسلامی با ویژگی‌های یادشده، از جهات گوناگونی، مانند روش‌مندی، غایت‌مندی، شمول، انسجام، کاربردمندی و... مجموعاً مطلوب ارزیابی می‌شود؛ اگرچه این امر به‌معنای نقدناپذیری آن نیست. به‌عبارت دیگر، اگرچه مجموعه آرای معرفتی او می‌تواند یک نظام مطلوب را تشکیل دهد، اما محتوای آن قابل‌نقد و دارای نقاط قوّت و ضعف است (و نشان‌دادن این نقاط نیز از عهده نوشتار حاضر بیرون است).

در بخش آتی، طرح کلی یا اجمالی دیدگاه‌های معرفت‌شناختی چهار حکیم شیعه (فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و صدرالمتألهین)، عرضه خواهد شد.(58)

ز) آرای معرفت‌شناختی حکمای برجسته شیعه

1. فارابی (256-339ق)

از دیدگاه فارابی، انسان موجودی مرکب از نفس و بدن است و از بین این دو، نفس(59) که جوهری است مجرد و به‌مثابه صورت (کمال) بدن، حقیقت او را تشکیل می‌دهد. پس فارابی همانند ارسطو نفس را «استکمال اول برای جسم طبیعی آلی ذی‌حیات بالقوه» می‌داند.(60) نفس، قبل از بدن وجود ندارد، بلکه از عالَم بالا، یعنی عقل فعال یا واهب‌الصور (آخرین عقل از سلسله عقول کلی طولی ده‌گانه، معادل با فرشته وحی یا جبرئیل در لسان شرع) افاضه می‌شود، آن‌گاه که بدن در رحم مستعد دریافت آن گردد.(61) ازهمین‌جا نخستین تفاوت فارابی با ارسطو آغاز می‌شود.

قوای نفس بر دو قسم‌اند: محرکه و مدرکه. قوای مدرکه شامل احساس، تخیل و تعقل‌اند. احساس کارش را به‌واسطه حواس ظاهر و باطن انجام می‌دهد و متخیله نیز صورت محسوسات غایب از حس را با هم به نحو درست یا نادرست تألیف و ترکیب می‌کند و تفصیل می‌دهد. وی معتقد است نفس انسان در ابتدا، بالقوه است، اما با فاصله‌گرفتن از محسوسات و مخیلات و درک معقولات (بالذات و بالعرض)(62) بالفعل شده، کسب فضیلت کرده، می‌تواند راه کمال را طی کند و به جایی بار یابد که بی‌نیاز به جسم باقی بماند و برهمین‌اساس به سعادت برسد.(63)

به‌نظر فارابی، معقولات‌بالعرض، بر دو قسم‌اند: معقول اُولی و معقول ثانیه. قسم نخست، معقولات بدیهی هستند که نزد همه مردم دارای فطرت سلیم مشترک‌اند؛ مانند کل بزرگ‌تر از جزء خودش است. قسم نخست خود بر سه قسم است: اولیات هندسه نظری، اولیات علم اخلاق و اولیات فلسفه اولی، اما قسم دوم، احکام نظری و مبتنی بر قسم نخست هستند و در اثرِ آنها در عقل انسان پدید می‌آیند.(64)

براساس نکات یادشده، عقل داری چهار مرتبه است: بالقوه، بالفعل، مستفاد و فعال (عقل بالفعل و بالملکه در فارابی یکی است). در مرحله عقل بالفعل، عقل و عاقل و معقول یکی است. عقل با انتزاع صورت‌های موجودات از مواد آنها بالفعل می‌شود. این صورت‌ها قبلاً معقول بالقوه بودند، ولی با این کارْ معقول بالفعل می‌شوند. عقل مستفاد، عقلی است که می‌تواند صورت‌های معقول مفارق از ماده (یعنی معقولات‌بالذات، و نه معقولات‌بالعرض) را نیز ادراک کند. هم عقل انسان آن‌گاه که بالقوه است و هم صورت محسوسات که معقول بالقوه‌اند، بنابر طبیعت خود، نمی‌توانند از پیش خودشان بالفعل شوند، بلکه نیاز به عاملی وجود دارد که خودش بالفعل است. این عامل دو کار انجام می‌دهد: هم معقولات بالقوه را بالفعل می‌سازد و هم از طریق حصول این معقولات، عقل‌بالقوه را بالفعل کند. این عقل همان عقل فعال است که در ابتدا نیز نفس ناطقه را به انسان افاضه کرده بود.(65)

کسی که به مرتبه عقل مستفاد برسد، یعنی همه قوای خود مانند عقل نظری، عقل عملی و قوه متخیله‌اش با عقل فعال یگانه شود، مقام نبوت دارد و به او وحی می‌شود. وحی همین است که عقل انسان صورت‌های معقول اشیا را بدون وساطت محسوسات و اشیای جزئی به‌ویژه از طریق قوه متخیله از عقل فعال اخذ کند.(66)

اختلافات معرفت‌شناختی فارابی با ارسطو، بسیار است، اما اختلاف اساسی به این بازمی‌گردد که ارسطو کمال قوه نظری را نبوت ندانسته و اصولاً تفکر دینی نداشته است.(67)

2. ابن‌سینا (370-428ق)

ابن‌سینا(68) ادراک را تمثل حقیقت شیء نزد مدرِک می‌داند. وی در تعریف مفهوم علم می‌گوید، ادراک شیء عبارت است ازاین‌که صورت شیء مدرَک متمثل شود؛ به‌گونه‌ای که شخص به‌واسطه آن (صورت)، شیء ادراک‌شده را ببیند.(69) روشن است که این تعریف منطبق با علم حصولی است، یعنی علمی که مَقسم تصور و تصدیق است. شیء مورد ادراک یا از ابتدا مجرد است و نیاز به تجرید‌کننده و اقسام دارد یا مراتب چهارگانه ادراک (حسی، خیالی، وهمی و عقلی) براساس صورت مدرَک و چگونگی تجرید آن(70) شکل می‌گیرد.(71)

ابن‌سینا همانند ارسطو، قوای عقلی را دارای دو کارکرد مختلف می‌داند: کارکرد منفعل و پذیرنده که به عقل منفعل یا ممکن یا بالقوه تعلق دارد و کارکرد فعال که از آنِ عقل فاعل یا فعال است. توضیح این‌که، عقل انسانی دارای یک قوه یا استعداد منفعل است که آن‌گاه که صوَر کلی چیزها در آن حاصل شوند، به فعلیت درمی‌آید. هم‌چنین عقل دیگری که عهده‌دار خارج‌کردن آن قوه یا استعداد منفعل، به فعلیت است. مورد نخست، عقل منفعل و مورد دوم، عقل فعال نامیده می‌شود. عقل فعال همان‌گونه که فارابی نشان داد، آخرین عقل از سلسله طولی عقول ده‌گانه است که به‌ترتیب از واجب‌الوجود افاضه یا صادر می‌گردند. این عقل دهم، حلقه واسطه عالم مجردات با عالم مادی است و تحریک و تدبیر موجودات مادی و افاضه جوهر نفس و صور معقول بر نفوس انسانی را بر عهده دارد.(72)

ابن‌سینا برای عقل انسانی در فرایند خروج از قوه به فعل و در حصول معقولات در آن، چهار مرتبه را در نظر می‌گیرد که عبارت‌اند از: عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. عقل فعال به مثابه عاملی است که عقل را از حالت استعداد و قوه به مرحله فعلیت خارج می‌کند؛ زیرا امر ‌بالقوه فقط به‌وسیله عاملی بالفعل می‌گردد که به‌خودی خود بالفعل است.(73)

به باور ابن‌سینا، نخستین مرتبه از قوای نفس را قوه استعدادی یا عقل‌هیولایی می‌نامند که روبه‌سوی معقولات دارد. به‌دنبال آن، قوه‌ای دیگر است که برای نفس در هنگام حصول معقولات اولی حاصل می‌شود. حال اگر نفس به‌سوی کسب معقولات ثانویه متوجه شود، این‌کار به‌واسطه فکر یا به‌واسطه حدس صورت می‌گیرد. درواقع، رسیدن به مرتبه عقل بالملکه یا با کمک فکر حاصل می‌شود یا با کمک حدس. البته در فرایند ادراک، قوه‌ای به نام قوه قدسیه نیز می‌تواند دخیل باشد. در همه انسان‌ها، قوه حدس وجود دارد، اما در همه افراد یکسان نیست. اگر فردی بتواند در بیشتر حالات فکری‌اش از آموزش و اندیشه و استدلال بی‌نیاز باشد و بدون این امور نتیجه‌ها را حاصل کند، دارای قوه قدسیه است و این خاص مقام نبوت است. پس از این، برای نفس، قوه‌ای و کمالی حاصل می‌شود. کمال نفس این است که معقولات به‌صورت بالفعل مشاهده شوند و در نفس تمثل یابند. قوه نفس نیز آن است که بتواند تمام معقولات را هر‌گاه‌ که بخواهد و بدون نیاز به اکتساب مشاهده کند. این کمال، عقل مستفاد و این قوه، عقل بالفعل نامیده می‌شود. عاملی که نفس را از مقام ملکه به مقام فعلیت تام و نیز از مقام هیولایی به مقام ملکه خارج می‌سازد، عقل‌فعال است.(74)

ابن‌سینا در ارتباط با فرایند ادراک بر این باور است که نفس انسان در کودکی، استعداد محض و لوح بی‌نقشی است که فقط استعداد پذیرش نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست. از‌سوی‌دیگر، او ادراکات جزئی حسی را مقدم بر ادراکات کلی عقلی می‌شمارد. او همه تصورات بدیهی عقلی را امور انتزاعی می‌داند که عقل آنها را از معانی حسی انتزاع کرده است.(75) با این‌حال، او حقیقت ادراک را فعل نفس می‌داند، نه فعل حواس.(76)

3. سهروردی (549-587ق)

تفکر سهروردی به‌طور ‌کلی دارای دو رویکرد است: رویکرد مشائی و رویکرد اشراقی. وی در رویکرد مشائی تفکر خود، به علم حصولی توجه دارد و علم حضوری را منحصر در علم انسان به ذات خویش (ادراک ذات یا خودآگاهی) می‌داند، ولی به‌تدریج از این دیدگاه فاصله گرفته و در فلسفه و معرفت‌شناسی خویش روش و مکتب «اشراق» را برگزیده است(77) و کار فلسفی خود را بر عامل «نور» و «آشکارگی» مبتنی کرده است. وی در این مرحله، مفاهیم فلسفی و معرفتی نوری (سطح شهودی و حضوری) را جایگزین مفاهیم فلسفی و معرفتی ماهوی (سطح مفهومی حصولی) کرده است.(78) نوآوری‌های فراوان سهروردی به‌ویژه در مباحث معرفت‌شناختی در این مرحله نمایان می‌شوند.

بنابراین، علم و معرفت به‌معنای غایی آن در تفکر سهروردی از سنخ نور است(79) و روشن است که مراد از چنین علمی، علم حصولی (با وساطت صورت عقلی حاصل می‌شود) نیست، بلکه یک‌سره علم حضوری شهودی است.(80) در‌واقع، ادراک چیزی عبارت از آشکارگی و حضور آن چیز برای نفس انسان (از طریق اشراق نفس بر آن چیز) است و نه تجرد آن چیز از ماده، آن‌گونه که مشائیان می‌پندارند.(81)

سهروردی در مرحله اشراقی تفکرش، معرفت (اعم از ادراک ذات، ادراک حسی، ادراک خیالی یا مثالی و دریافت‌های قلبی) را یک ‌سره از سنخ علم حضوری و شهودی، که به باور وی بسی معتبرتر از علم حصولی است، معرفی می‌کند و عملاً از علم حصولی گذار کرده است.(82) بدین‌سان، مراتب معرفت شهودی در تفکر سهروردی عبارت‌اند از: شهود درونی، شهود حسی، شهود مثالی و شهود قلبی.(83) شهود درونی، همان خودآگاهی یا علم حضوری انسان به‌خود است. شهود حسی عبارت است از ابصار و ادراک حضوری اشیای خارجی یا محسوسات.(84) شهود مثالی یا خیالی، ادراک حضوری صورت‌های آینه‌ها، صورت‌های خیالی، صورت‌های خواب و رؤیا و صداهای افلاک است. شهود قلبی نیز درک حضوری حقایق مجرد منوط به ترک متعلقات مادی و حسی در اثر ریاضت و در نهایت، تجرید نفس یا خلع بدن است که به وصول به حد نهایی یقین می‌انجامد. اشراق در غایی‌ترین معنای معرفتی آن، معادل با شهود قلبی است.(85)

4. صدرالمتألهین (979-1050ق)(86)

در سنت فلسفی پیش از صدرالمتألهین، معرفت یا علم، با عبارت‌های مختلفی تعریف شده است. تجرید و انتزاع و تعمیم، انطباع، حلول صور در ذهن، اضافه میان عالِم و معلوم، اشراق نفس بر معلوم و... از جمله تعریف‌های پیش از وی است، اما او با ارائه دلیل و اقامه برهان، معرفت را هم‌سنخ وجود، بلکه عین وجود می‌داند. به‌همین دلیل، آن را امری بدیهی و غیرقابل تعریف معرفی کرده است و آن‌چه که در قالب الفاظ و عبارات آمده را در‌واقع مفهوم معرفت (نه حقیقت آن) لحاظ کرده است.(87)

به باور صدرالمتألهین، علم حقیقی همان علم حضوری است؛ زیرا در این قسم، ذات معلوم برای عالِم حاضر است و این با وجود بودنِ علم نیز مطابقت دارد.(88) چنین علمی یا به‌صورت ذهنی اشیا تعلق می‌گیرد، مانند علم ما به اشیای خارج از وجود ما یا به‌خود امر عینی است؛ چنان‌که در علم مجردات به هستی خودشان و علم ما به‌خویشتن خود (نفس) و صفات ملازم آن جاری است، اما علم کلی همان علم حصولی است. بنابر اصالت وجود، علم حصولی لزوماً در سایه علم حضوری تحقق می‌یابد. کلیت و امکان صدق بر کثیرین، ویژه ماهیات و مفاهیم است که در قلمرو علم حصولی است، اما علم حضوری، همان هویت شخص معلوم است که بی‌نیاز از حصول و بهره‌برداری از عناصر مختص مفاهیم و ماهیات مانند جنس و فصل است.(89)

واژه شهود یا علم شهودی نیز در عبارات صدرالمتألهین، معادل علم و ادراک حضوری به‌کار رفته است. به باور او، انسان از طریق مفاهیم و ماهیات هرگز به حقیقت وجود راه نمی‌برد، بلکه پس از شناخت حضوری و شهودی وجود، مفاهیم و ماهیات را از آن انتزاع می‌کند.(90)

در حکمت صدرالمتألهین، وجودشناسی با معرفت‌شناسی پیوند خورده است. او موجودات امکانی را به سه عالَم مترتب بر همدیگر، یعنی عالم طبیعت و محسوسات، عالم خیال یا مثال و عالم عقل تقسیم کرده، علم و قوای ادراکی انسان را بر این سه مرتبه منطبق می‌سازد و به سه مرتبه احساس، تخیل و تعقل قائل شده است. حواس ظاهری مأمور ادراک و کسب معرفت از عالم طبیعت، حواس باطنی و خیال و قلب، مأمور تحصیل ادراک از عالم مثال و عقل موظف به ادراک معقولات و ارتباط با عالم عقل است.(91)

در نظر صدرالمتألهین، علمی که با عالَم طبیعت و محسوسات مرتبط باشد، نازل‌ترین مرتبه علم به معلومات ممکن و علمی که به عالم عقل و مجردات تام مرتبط باشد، برترین مرتبه آن است. بنابراین، معرفت عقلی مرتبه برتر و تأکد وجودیافته همان معرفت حسی است که در مرتبه نازل طبیعت وجود دارد. این‌معنا بر نظریه تشکیک وجود و حرکت جوهری وی نیز منطبق است. اگر وجودی شدت و تمامیت بیشتری داشته باشد، انکشاف و شدت ظهورش نیز بیشتر خواهد بود و اگر تأکد و شدت و تمامیت کمتری داشته باشد، مرتبه خفا و ظلمت آن بالاتر و حصول و ظهورش ضعیف‌تر خواهد بود.(92)

به باور صدرالمتألهین، کسب علم و تحقق عالِمیت برای عالِم، همان اشتداد وجودی اوست و اشتداد وجودی، عین اتحاد عالِم و معلوم و وجود و موجود است. بنابراین، او معتقد است که عالِم (نفس) در طی مراتب وجود تا مرتبه‌ای پذیرنده ادراک است و صور ادراکی را دریافت می‌کند، اما پس از رسیدن به مرتبه‌ای، خود به فاعل و مولد ادراک تبدیل می‌گردد. در این مرتبه است که میان عالِم و معلوم ارتباط حقیقی برقرار می‌شود؛ یعنی رابطه علت و معلول که رابطه حقیقی وجودی است، میان این دو نیز محقق خواهد شد.(93)

صدرالمتألهین معتقد است معرفتی صادق است که مرتبه طبیعی معلومِ آن با مرتبه مثالی آن و مرتبه مثالی آن با مرتبه عقلی آن منطبق باشد؛ زیرا معرفت نه محصول ارتباط عرَضی عالِم با معلوم، بلکه محصول برقراری ارتباط حقیقی وجودی عالِم با مبدأ مثالی و عقلیِ معلوم است و مطابقت معلوم در هر مرتبه‌ای با مرتبه برتر خویش، مایه صدق آن معرفت است.(94)

ح) نقش حکمای شیعه در معرفت‌شناسی فلسفی (در بُعد یونانی و اسلامی)

چهار حکیم شیعی (فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و صدرالمتألهین)، حقیقتاً تمامی تلاش خود را در راستای غنای معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی و به‌‌کارگیری تعقل و استدلال در آن به‌کار برده‌اند. اگرچه تاریخ فلسفه اسلامی از کندی و طی نهضت ترجمه میراث فلسفی یونان به زبان عربی شروع شد، اما این حکما کسانی بودند که میراث فلسفه یونانی را با آموزه‌های اسلامی درآمیختند. فلسفه اسلامی در ابتدا توسط فارابی و ابن‌سینا صبغه اسلامی پیدا کرد.(95) سپس در حوزه اندیشه اسلامی، افزون‌بر مکتب فلسفی مشائی آن دو، دو مکتب فلسفی دیگر که بنیان‌گذاران آنها سهروردی و صدرالمتألهین بودند، به نام حکمت اشراقی و حکمت متعالیه ظاهر شدند.

ملاحظه شد که چهار حکیم شیعی (فارابی، ابن‌سینا، سهروردی، صدرالمتألهین)، هرکدام دارای یک نظام معرفت‌شناسی فلسفی خاص هستند. با توجه به این نکته، نقش آنها در گسترش معرفت‌شناسی فلسفی در مقایسه با یافته‌های فلاسفه یونان و حکمای اسلامیِ پیش از خودشان و حتی پیدایش برخی مسائل جدید این دانش، کاملاً روشن است؛ تا آن‌جاکه می‌توان اذعان کرد که هم‌اینان بیشترین و مؤثرترین نقش (نقش کمّی و کیفی) را در گسترش و حتی پیدایش برخی مسائل معرفت‌شناسی فلسفی در دو بُعد یونانی و اسلامی داشته‌اند. از جهت کمّی، این حکما توانستند مسائل و موضوعات، تحلیل‌ها و نقدها در نهایت ادله‌ای جدید را به مجموعه مباحث قبلیِ معرفت‌شناسی فلسفی بیفزایند و از نظر کیفی نیز به تعمیق و تدقیقِ آن مباحث کمک کرده، خودشان مباحث عمیق و دقیق فراوانی را مطرح کردند.

استاد مطهری دستاوردهای فلسفه اسلامی را در چهار محور دسته‌بندی کرده است: مسائلی که تقریباً به همان صورت یونانی باقی ماند و حکمای اسلامی هیچ‌گونه تصرف یا تکمیلی در آن نکردند یا تصرف و تکمیل آنها بسیار اندک بوده است و شکل مسائل چندان عوض نشده است؛ مسائلی که حکمای اسلامی آنها را تکمیل کردند، به این نحو که مبانی آنها را استوارتر و خود آنها را مستدل‌تر کرده‌اند یا از طریق تغییر شکل براهین یا از طریق افزودن براهین جدید؛ مسائلی که در یونان دارای ابهام بود و حکمای اسلامی آنها را روشن کردند. بنابراین، تفاوت در صورت‌های این مسائل رخ داد؛ مسائلی که هیچ سابقه‌ای در یونان نداشته‌اند. پس یک‌‌سره جدید‌اند؛ حتی از جهت نام و عنوان،(96) اما مصادیق مسائل فلسفی مطرح در این چهار دسته، از دید استاد مطهری، به شرح زیر است (به دلیل اهمیت این مطلب، به‌صورت نقل قول مستقیم عیناً بیان می‌شود):

«از قسم اول... اکثر مسائل منطق، مبحث مقولات ده‌گانه ارسطو و علل اربعه و تقسیمات علوم ارسطویی و تقسیمات قوای نفس را می‌توان نام برد، اما قسم دوم: این قسمت زیاد است (و برای نمونه)... می‌توان مسئله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهریت صور نوعیه را نام برد، اما قسم سوم، برای این قسمت رابطه حرکت با علت و رابطه خدا و عالم، مسئله معروف مُثل افلاطونی، و مسئله صرف‌الوجود بودن واجب را می‌توان نام برد، از جمله مسائلی که در این ردیف باید شمرد، بیان اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورت‌ها و امکان‌ها، اقسام وحدت و کثرت (است)، اما قسم چهارم، مسائلی است که برای اولین‌‌بار در جهان اسلامی طرح و عنوان شده است. این مسائل، هم زیاد است و هم دارای ارزش و اهمیت بیشتری است. از این مسائل است مسائل عمده وجود، یعنی: اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احکام سلبیه وجود، هم‌چنین مسئله جعل، مناط احتیاج شیء به علت، قاعده بسیط‌الحقیقه، حرکت جوهریه، تجرد نفس حیوان و تجرد نفس انسان در مرتبه خیال، اعتبارات ماهیت، احکام عدم خصوصاً امتناع اعاده معدوم، معقولات ثانیه، قاعده امکان اشرف، علم بسیط تفصیلی باری، امکان استعدادی، بعد بودن زمان، فاعلیت بالتسخیر، جسمانیة‌الحدوث بودن نفس، معاد جسمانی، وحدت نفس و بدن، نحوه ترکیب ماده و صورت که آیا انضمامی است یا اتحادی، تحلیل حقیقت ارتباط معلول با علت، وحدت در کثرت نفس و قوای نفس، اما در منطق،(97) این مسائل را باید نام برد: انقسام علم به تصور و تصدیق، که ظاهراً ابتکار آن از فارابی است، اعتبارات قضایا و تقسیم قضیه به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه که زمینه‌اش از بوعلی است و به دست متأخرین شکل‌گرفته است، تکثیر موجهات که در اثر غور و کنجکاوی در قضیه مطلقه ارسطو و ابهامی که در آن بوده و ایراداتی که متوجه آن بوده است پیدا شد. مثلاً قضیه عرفیه عامه که یکی از شقوق قضیه مبهم ارسطویی است، اولین بار به نقل خواجه نصیرالدین طوسی (به) وسیله فخرالدین رازی عنوان شده است هرچند زمینه آن به‌وسیله ابن‌سینا به وجود آمده است...».(98)

گفتنی است که در اکثر مصادیقِ قسم اول، اگرچه شکل مسائل تغییر جدی نداشته، اما بسیاری از فیلسوفان مسلمان، در ذیل همین مسائل، آرای دیگری (غیر از آرای یونانیان) اتخاذ کرده‌اند. مصادیق اقسام دوم، سوم و چهارم نیز بسیار بیش از نمونه‌های یادشده فوق است؛ چنان‌که علامه طباطبایی مد‌عی است همه مباحث و مسائل فلسفی انتقال‌یافته از یونان از دویست مورد تجاوز نمی‌کرده است و حکمای اسلامی آن را به هفتصد مبحث و مسئله افزایش داده‌اند.(99)

در تکمیل بیان نقش حکمای شیعه در معرفت‌شناسی فلسفی، در اینجا باید به سه نکته توجه کرد:

نخست این‌که از حکمای اسلامی یادشده در عبارات فوق که مجموعاً چنین توسعه کمّی و کیفی در مسائل فلسفی را ایجاد کرده‌اند، عمدتاً همان چهار حکیم شیعه موردنظر ماست؛

دوم این‌که بخشی از مسائل گفته شده، از سنخ مسائل معرفت‌شناسی فلسفی هستند که چون حکمای اسلامیِ متقدم مستقلاً به معرفت‌شناسی نپرداخته‌اند، این مسائل عملاً گاه در ذیل مباحث فلسفه، علم‌النفس و منطق مطرح شده‌اند؛

سوم این‌که توسعه کمّی و کیفی در مسائل فلسفی از سوی حکمای اسلامی، در مقایسه این مسائل با فلسفه یونانی منحصر نمی‌شود، بلکه هریک از این حکمای اسلامی نیز در مقایسه با حکیم اسلامیِ پیش از خودش، چنین توسعه‌ای را باعث شده است.

بنابر مجموع مطالب یادشده، نقش حکمای شیعه در گسترش و پیدایش برخی مسائل جدید معرفت‌شناسی فلسفی (در دو بُعد یونانی و اسلامی) کاملاً آشکار است.

نتیجه‌گیری

معرفت‌شناسی فلسفی اسلامی، مکتب معرفت‌شناختی فلسفی مبتنی بر تفکرات حکمای اسلامی است که دارای ویژگی مبناگرا، واقع‌مندانگار، یقین‌گرا و مجموعاً عقل‌گراست. این مکتب معرفت‌شناختی، هم امکان دارد و هم تحقق داشته است. این مکتب، ممکن است به این دلیل که به هر سه دسته از مسائل این دانش، به‌گونه‌ای عالمانه و روش‌مند و با رویکرد اسلامی پرداخته، توان پاسخ‌گویی به انبوه مسائل مرتبط را داشته و توانسته موضع خود را در رویارویی با آنها مشخص کند. درباره تحقق این مکتب، باید اذعان داشت اگرچه معرفت‌شناسی، دغدغه و مشغله اولیه حکمای اسلامی نبوده، اما از خلال متون و آثار حکمی آنان می‌توان مباحث معرفتی عمیق و دقیقی را استخراج کرد؛ تا آنجا که درباره برخی، به‌ویژه چهار حکیم شیعی (فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و صدرالمتألهین)، امکان استنباط و استخراج یک نظام معرفت‌شناختی، یا دست‌کم ارائه تصویری نظام‌مند از مباحث معرفتی آنان وجود دارد. با توجه به مطالب پیشین، دیدیم که حکمای شیعی یادشده، بیشترین و مؤثرترین نقش را در گسترش و حتی پیدایش برخی مسائل جدید معرفت‌شناسی فلسفی، در مقایسه با یافته‌های فلاسفه یونان و حکمای اسلامیِ پیش از خودشان داشته‌اند. این گسترش و گاه پیدایش مسائل معرفت‌شناسی فلسفی، هم نسبت به تفکر فلاسفه یونانی و هم نسبت به تفکر هریک از این حکما در مقایسه با حکیم اسلامیِ پیش از خودش آشکارا به چشم می‌خورد.(100)