نوآوری‌های فلسفی محقق اصفهانی
حجت‌الاسلام والمسلمین روح‌الله فروغی؛ دانش‌آموخته سطح چهار حوزه علمیه قم و دکترای کلام اسلامی (hadi.sepehr59@gmail.com).
مقدمه
حوزه علمیه نجف با قدمتی هزار ساله، مهم‌ترین و کهن‌ترین حوزه علمیه شیعه بوده است. حوزه‌ای علمی که توسط شیخ طوسی بنیان نهاده شد و در طول قرون متمادی سرچشمه تلاش‌های بی‌شمار در عرصه علم و اندیشه گردیده است. در این میان، علوم عقلی نیز جایگاه خوبی داشته است. به‌ویژه با ظهور مرحوم آخوند خراسانی و شاگردان مبرز ایشان توسعه یافته است. مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی، معروف به «محقق اصفهانی» یا «کمپانی» یا «غروی اصفهانی» از دانشمندان بزرگی است که در تحلیل مسائل فلسفی و تقریر کلمات حکما و هم‌چنین حلّ مشکلات عقلی و نوآوری‌ها، گوی سبقت را از دیگران ربوده است. گرچه مشی فلسفی او تابع مکتب صدرایی است، اما دقت در فکر و ابداع نظریات بنیادی او را از دیگران متمایز کرده است و طبعاً با تاثیر بر شاگردان مکتب خویش که برخی آنها از مراجع زمانه خویش شدند بر تفکر فلسفی معاصر نیز تأثیر گذاشته است که می‌توان تاثیر برخی دیدگاه‌ها را در آثار مرحوم علامه طباطبایی دید. مقاله حاضر درصدد است تا برخی نوآوری‌های ایشان را نشان دهد. ناگفته روشن است که نخست بسط و توضیح و تبیین آراء ایشان و دوم جمع همه موارد نوآوری محقق اصفهانی و سوم تطبیق آن با سخنان اندیشمندان دیگر نیازمند مجالی بسیار گسترده‌تر و تلاشی بسیار کامل‌تر خواهد بود. بنابراین، آن‌چه در این مقاله آمده، به محقق اصفهانی و آن نیز تنها به بخشی از آرای جدید ایشان اختصاص دارد.
الف) خلاصه زندگی محقق اصفهانی
محقق اصفهانی در دوم محرم‌الحرام 1296ق، دیده به جهان گشود و در پنجم ذی‌الحجة 1361ق به‌سرای باقی شتافت. پس از فراگیری تحصیلات ابتدایی در کاظمین به نجف اشرف هجرت کرد و نزد سیدمحمد فشارکى اصفهانى، آقارضا همدانى و آخوند خراسانى، فقه و اصول را فراگرفت. بیشترین استفاده علمی وی در اصول از محضر مرحوم آخوند خراسانی بود. وی حکمت و فلسفه را نزد میرزامحمد‌باقر اصطهباناتى فراگرفت و در معقول به مراتب بالایی دست‌یافت. هم‌چنین در کلام، تفسیر، تاریخ، اخلاق، عرفان و ادبیات نیز مهارت داشته است.
نبوغ و تسلط بی‌همانند، به‌همراه تفکر و تأمل عمیق، حلقه درس خلوت او را محل حضور بزرگانی کرد که بعدها متصدیان مقام مرجعیت یا فیلسوفانی بی‌مانند شدند، آخرین دوره اصول ایشان از سال 1344ق. آغاز و در سال 1359ق به انجام رسیده است. مرحوم محقق، آثار گوناگونی شامل کتب و رساله پدید آورده‌اند. در میان این آثار، کتاب نهایةالدرایة فی شرح‌الکفایة و حاشیه بر مکاسب شیخ انصاری و منظومه تحفةالحکیم بیشترین تأثیر را داشته که به‌ویژه دو کتاب نخست، پس از تألیف، موردتوجه اندیشمندان قرار گرفته است.
نهایةالدرایة شرح مزجی کفایة‌الاصول در زمان حیات آخوند خراسانی نگاشته شده که حاوی تحقیقات فراوانی است که آن را موردتوجه اندیشمندان قرار داده و به‌این‌سبب آرای ایشان در دروس خارج فقه و اصول نقل گردیده و مورد استفاده علماست. محقق اصفهانی تحقیقات فلسفی و آرای خویش را غالباً در نهایةالدرایة مطرح کرده و تألیف مستقلی در فلسفه انجام نداده است. کتاب تحفةالحکیم نیز منظومه‌ای موجز و به سبک منظومه سبزواری است که از تفصیل و شرح مسائل فلسفی در آن خبری نیست.
ب) نوآوری‌های فلسفی محقق اصفهانی
باتوجه به نوآوری‌های فراوان علما در عرصه‌های مختلف علوم اسلامی و با توجه به تلاش‌های فراوان محقق اصفهانی در علوم مختلف، فقط به نوآوری‌های ایشان در علم فلسفه، در چهار مسئله، شامل اعتبار، قاعدةالواحد، کلام نفسی و اتحاد صفات متعدد با ذات خداوند، پرداخته می‌شود.
1. نظریه اعتبار
نظریه اعتبار در اندیشه محقق اصفهانی از بدیع‌ترین بحث‌هایی است که ایشان به طرح آن پرداخته و بسط داده است. هم‌چنین از این نظریه در بسیاری از مسائل فقه و اصول بهره برده و پاسخ‌هایی جدید برای مشکلاتی کهن یافته است؛ به‌همین‌سبب برای معرفی جوانب این مسئله در نهایةالدرایة و در شرح مکاسب اهتمام خاصی ورزیده است. این تأملات آغازگر اندیشه علامه طباطبایی در کار بر روی اعتباریات و تبدیل آن به اندیشه‌ای منسجم و کاربردی در مسائل مختلف شد. مرحوم علامه با الهام از نگاشته‌های استاد خویش، این بحث را پیگیری کرده و به برجسته‌سازی و توسعه آن همت گماشته است وی با واردکردن این بحث در فلسفه و تطبیق آن بر برخی امور دیگر مانند الزام ماهیت ثواب و عقاب، به نوآوری‌هایی در این‌باره دست یافته است. رساله اعتباریات و مقاله ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم، ادامه جریان مذکور به‌شمار‌می‌آیند. محقق اصفهانی در فقه در بحث از ملکیت و حق و حکم به این بحث توجه ویژه داشته است.(1)
البته این بحث پیش از محقق اصفهانی نیز میان ادیبان و فیلسوفان مطرح بوده و آنان نیز از اموری هم‌چون فرد اعتباری(2) یا مفاهیم اعتباری(3) نام برده‌اند، اما تلاش جدیدی که محقق اصفهانی انجام داده این است که نخست، تعریف جامعی از اعتبار ارائه کرده که پیش از وی سابقه نداشته است و دوم، درباره حقیقت امر اعتبار شده، مطالب جدیدی را بیان کرده که پیش از این یا نبوده یا تنها به‌صورت مجمل و پراکنده یافت می‌شود. به این دلیل این بحث در دو بخش ارائه می‌گردد.
یکم. تعریف اعتبار
در اندیشه محقق اصفهانی اعتبار بر دو امر اطلاق می‌شود؛ نخست، اعتبار به‌معنای کاری که توسط اعتبارکننده انجام می‌شود. محقق اصفهانی مصداق حقیقی اعتبار را فعل اعتبارکننده می‌داند. این فعل از این جهت که امری واقعی است. (یعنی موجودی واقعی از موجودات عالم است) اعتباری نخواهد بود؛ بلکه امری حقیقی است و محصول این‌کار، موجودی اعتباری است. به این دلیل که برآمده از اعتبار است. به دیگر سخن، اعتبار به‌معنای کار اعتبارکننده، وجودی اضافی دارد؛ زیرا لازمه اعتبارکردن این است که چیزی اعتبار شود؛ پس اتصاف اموری که اطراف اعتبار قرار می‌گیرند، به این‌که اعتباری هستند، از این باب است.(4)
اما حقیقت این کار که توسط اعتبارکننده انجام می‌شود، چیست؟ این سؤالی است که پاسخ آن در سخن محقق اصفهانی روشن شده است. پاسخ محقق اصفهانی این است که اعتبار به‌معنای اعطای حد یک موجود به موجود دیگر یا به تعبیر دیگر، ادعای صدق تعریف یک شیء بر شیء دیگر است. اعتبارکردن دقیقاً به‌معنای دادن حد یک شیء به شیء دیگری است، درحالیکه شیء دوم فاقد این حد ماهوی بوده است. اعتبارکننده، ادعا می‌کند وقتی فردی که واقعاً فاقد حدی است، دارنده آن حد شود، این اعطای حد، یک شیء به شیء دیگر را اعتبار می‌نامد؛ مثلاً شیر حیوانی است که به شجاعت مشهور است و افراد آن شیرهایی هستند که در خارج وجود دارند؛ هنگامی که انسان شجاعی به شیر تشبیه می‌شود (زید شیر است)، معنای آن اعتبار شیربودن برای زید است. دقیقاً به این معنا که ماهیت شیر که حیوانی شجاع است، به انسانی که شجاع است داده شده و ادعا می‌شود که زید نیز یکی از افراد شیر است. هدف از این کار تمجید از زید یا ایجاد ترس در دل دشمنان او یا هدف دیگری بوده است. بنابراین، شیر دارای دو فرد است؛ یکی فرد حقیقی که همان حیوان درنده است و دیگری فردی اعتباری که همان انسان شجاع است.(5)
در مجازها و استعاره‌ها نیز چنین کاری به چشم می‌خورد. چهره‌ای زیبا به ماه تشبیه می‌شود؛ گویا که شخصیتی جدید برای ماه درنظر می‌گیرند. ایشان این تحلیل را در دیگر امور اعتباری مانند ملکیت، زوجیت و غیره نیز ارائه می‌دهد؛(6) مثلاً ملکیت دارای افراد واقعی است که اضافه یا جده میان انسان و قوای اوست؛ اما این ماهیت واقعی برای رابطه میان زید و اموال او اعتبار شده و ملکیت اعتباری حاصل می‌شود.(7)
زوجیت نیز دارای ماهیت واقعی است؛ مثلاً کیفیت مختص به کمیات است که برای آن فردی اعتباری ایجاد شده و زوجیت اعتباری میان دو شخص حاصل می‌شود؛ بنابراین هر اعتباری همواره بر یک حقیقت استوار است که حد فرد حقیقی آن، به فرد دیگری داده شده و او را نیز فرد ادعایی و اعتباری می‌گرداند؛ البته گاه از این مسئله با عنوان مفهوم اعتباری نام برده می‌شود، اما باید توجه کرد که اعتباربودن وصف برای مفهوم نیست؛ زیرا مفاهیم، امور حقیقی هستند و در مفهوم، تصرفی صورت نگرفته است. آن‌چه بر خلاف‌واقع و در ظرف پندار پدید آمده است، دو امر ملازم با هم است؛ یکی تطبیق مفهوم شیر بر زید و دیگری مصداقیت زید برای مفهوم شیر؛ هریک از این دو امر می‌تواند به اعتباری متصف شود. در این‌جا نیز می‌توان تطبیق مفهوم شیر را بر زید اعتباری دانست و می‌توان گفت زید مصداق اعتباری شیر است. به این‌ترتیب هرگاه اعتباری صورت می‌گیرد، یعنی شخص یا عده‌ای، حد ماهوی یک شیء را که حقیقتاً دارای آن ماهیت است، به شیء دیگری که فاقد آن ماهیت است، اعطا می‌کنند و شیء دوم را فرد اعتباری برای ماهیت مذکور می‌دانند.
چنین تعریفی از اعتبار در سخن اندیشمندان به این‌گونه نیامده است. گرچه ممکن است تصور شود که این تفسیر از امر اعتباری، همان تفسیر سکاکی از مجاز است؛ اما این سخن نادرست است. توضیح این‌که درباره تفسیر مجاز میان دانشمندان علوم ادبی، دو دیدگاه اصلی وجود دارد:
نخست، دیدگاه مشهور که مجاز را به ساحت لفظ برده، معتقدند در مجاز، لفظ در معنای موضوع‌له خود استعمال نشده است؛ بلکه در معنای غیرموضوع‌له استعمال شده و این به‌سبب علاقه‌ای است که میان معنای حقیقی و معنای مجازی وجود دارد و هنگامی که لفظ در معنای مجازی استعمال می‌شود، نیازمند قرینه است.
تفسیر دوم از سکاکی است و از تفسیر مشهور دقیق‌تر است. بنابراین تفسیر در مجاز، لفظ در معنای موضوع‌له خود به‌کاررفته و مجازی در لفظ وجود ندارد، اما مجازی عقلی رخ داده است؛ یعنی شخصی را که مصداق واقعی لفظ نبوده، به‌عنوان مصداق حقیقی به‌شمار آورده‌اند و لفظ بر وی نیز صدق کرده است. چنین مجازی که نیازمند به توجه عقلی است، مجاز عقلی نامیده شده است؛ برای مثال، زید شجاع، به‌عنوان فردی ادعایی شیر مطرح شده و به‌این‌ترتیب، شیر دارای دو فرد متعارف و غیرمتعارف گردیده که یکی شیر واقعی و دیگری شیر ادعایی است.(8) برخی بزرگان بر این عقیده‌اند که آن‌چه محقق اصفهانی برشمرده، همان سخنی است که سکاکی در باب مجاز آورده است.(9)
باید گفت آن‌چه محقق اصفهانی بیان کرده، با گفته سکاکی تفاوت دارد و دقیق‌تر از آن است و باید میان این دو سخن تفاوت قائل شد. به دیگر سخن، آن‌چه سکاکی بیان کرده، توجیهی دقیق از مجاز لفظی است و راه‌حل او از دایره مجاز لفظی خارج نشده است. سکاکی معتقد است که در معنای کلمه شیر تصرف شده و معنایی گسترده برای آن تصور شده است که شامل فرد متعارف شیر (شیر درنده) و فرد غیرمتعارف آن (مرد شجاع) می‌گردد؛ نه این‌که معنای شیر تنها همان حیوان درنده باشد و مرد شجاع با ادعای شیربودن مصداق آن قرار گیرد، بدون این‌که تصرفی در معنای شیر به‌وجود آید؛ روشن است که تصرف در معنای لفظ شیر و توسعه در آن، همان مجاز در کلمه است که سکاکی نیز به آن معتقد است.(10)
برخلاف نظر سکاکی، آن‌چه محقق اصفهانی بیان کرده، دادن حد یک شیء به شیء دیگری است که فاقد آن حد است؛ به‌گونه‌ای که ابتدا فردی جدید برای شیء ایجاد شده و سپس لفظ با همان معنایی که داشته، درباره این فرد جدید نیز به‌کار می‌رود؛ به بیان دیگر، فرد اعتباری محقق اصفهانی ابتدا به‌وسیله یک ادعا از افراد ماهیت حقیقی شده است و طبعاً لفظی که برای همان ماهیت حقیقی وضع شده، بر فرد جدید اعتباری، صدق می‌کند؛ بی‌آن‌که در معنای موضوع‌له لفظ تصرفی شده باشد و با تعمیم در آن، قابلیت انطباق بر فرد متعارف و غیرمتعارف ایجاد شود؛ بلکه لفظ بر همان معنای موضوع‌له خود که فرد حقیقی است صدق می‌کند و صدق آن بر فرد غیرحقیقی به کمک همین اعتبار، میسر گشته است.
دوم. فرد اعتباری
بخش دوم سخن محقق اصفهانی درباره حقیقت امر اعتبار شده است. از نظر ایشان اگرچه امر اعتباری مصداق مقوله واقعی نیست، مصداق مقوله اعتباری است و میان مقوله و اعتبار مقوله، تفاوت است. مقوله، امری واقعی و نفس‌‌الامری است؛ یعنی یکی از ماهیات موجود در جهان خارج است که خواص و آثار مقوله را داراست؛ مثلاً کیف یا کم مقوله است و خواص و آثار واقعی مقوله کم و کیف در افراد آن وجود دارد. مقوله واقعی، تابع علت خویش است که او را در عالم خارج ایجاد می‌کند؛ اما این مقوله علاوه بر این‌که افراد واقعی دارد، افراد اعتباری را نیز شامل می‌شود؛ یعنی اعتبارکننده به‌دلیل نیاز و ضرورت و مصالحی که درمی‌یابد، مقوله‌ای را اعتبار می‌کند؛ به‌این‌معنا که حد یک مقوله واقعی را که برای افراد آن ضرورتاً وجود دارد، به فردی دیگر که واقعاً مصداق برای آن طبیعت نیست، می‌دهد و فردی اعتباری برای مقوله می‌سازد؛ البته فرد جدید مقوله، حقیقتاً از افراد مقوله نیست؛ بلکه توسط فرایندی به‌نام دادن حد شی حقیقی به شیء غیرحقیقی، فردیت خویش را یافته است و اکنون از افراد طبیعت شده است.
خلط میان مقوله و اعتبار مقوله سبب شده است که گمان کنیم ملکیت، یکی از افراد مقوله اضافه یا جده است، درحالیکه ملکیت، فرد اعتباری مقوله جده یا اضافه است؛ بنابراین، در ملکیت اعتباری، فرد اعتباری ملکیت و در یک کلام ملکیت اعتبار شده است. این ملکیت توسط عرف یا شارع برای رابطه زید با اموالش اعتبار می‌شود.(11) ایشان وجود فرد اعتباری و حقیقی را مسئله‌‌ای پذیرفتنی دانسته و برای تصویر آن به این قاعده فلسفی تمسک می‌کند که یک شی می‌تواند دارای وجودهای گوناگون باشد و به تعبیر دیگر در عوالم و نشئه‌‌های گوناگون، ظهور کرده و فرد مناسب با آن نشئه را داشته باشد.(12)
برای مثال، ماهیت علم به‌معنای حضور صورت مجرد نزد جوهر عاقل است. این ماهیت می‌تواند در عوالم گوناگون وجودهای گوناگونی بیابد؛ مثلاً گاه کیف نفسانی است و در حضور صورت عاقل نزد خود عاقل، از مقوله جوهر نفسانی است و در علم عقل به‌خود، از مقوله جوهر عقلانی و در علم خداوند به‌خود و معلولات خود در مقام ذات، اصلاً از مقوله، خارج بوده و تنها از سنخ وجود باشد. پس علم که حقیقت آن انکشاف واقع و حضور است، به‌حسب مراتب و عوالم مختلف، دارای افراد مختلفی می‌شود؛ به‌گونه‌ای که برخی افراد آن اصلاً از حد مقوله خارج شده و فقط از سنخ وجود هستند، اما این سبب تکثر در اصل حقیقت نخواهد شد؛(13) به‌همین‌ترتیب، حقیقتی مانند مقوله کیف می‌تواند دارای وجود خارجی یا وجود ذهنی و وجود اعتباری نیز باشد.
وجود اعتباری یکی از انحاء وجود شیء است که ماهیت می‌تواند موجود به آن شود. با پذیرش وجود اعتباری، راه برای حل برخی مشکلات در علم اصول، فقه و حتی علوم دیگر هموار می‌گردد. نمونه این استفاده را می‌توان در پاسخ علامه به اشکالات معرفت‌شناسی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مشاهده کرد.(14)
2. اختصاص قاعدةالواحد به واحد شخصی
قاعدةالواحد از قواعد معروف فلسفی است که مورد پذیرش بیشتر فیلسوفان قرار گرفته است. مفاد این قاعده این است: از موجودی که از هر جهت واحد است، تنها معلول واحد صادر می‌شود و موجود واحد نمی‌تواند علت برای موجودات کثیر شود؛ بلکه علت کثیر حتماً خود نیز دارای کثرت است.(15) براین‌اساس، باید موجود واحد از موجود واحد صادر شده و موجود کثیر از کثیر صادر شود. این قاعده مهم‌ترین دلیل فلاسفه در عدم امکان صدور بی‌واسطه موجودات متکثر از ذات حق تعالی است و به این دلیل، نخستین صادر خداوند را امری واحد می‌دانند.(16)
در مقابل، متکلمانی هم‌چون غزالی(17) و فخر رازی(18) این قاعده را نپذیرفته و در رد آن کوشیده‌اند؛ به نظر آنها پذیرش این قاعده مستلزم نقص بر خداوند است. فیلسوفان بر اثبات این قاعده ادله‌ای را اقامه کرده‌اند که مهم‌ترین دلیل آنها این است که لازم است میان علت و معلول سنخیت ذاتی وجود داشته باشد. اگر از علت بسیط واحد چندین معلول صادر گردد و این معلول‌های متکثر به‌هیچ جهت واحدی بازنگردند، معنایش وجود جهات متعدد در ذات علت است که هر جهتی سبب صدور معلول خاصی شده و وجود جهات متعدد با واحدبودن علت ناسازگار است؛ به این دلیل از واحد، تنها واحد صادر می‌شود.(19) فخر رازی افزون‌بر این دلیل، سه‌دلیل دیگر نیز از فلاسفه نقل کرده و همه آنها را مورد نقد قرار می‌دهد.(20)
محقق اصفهانی همانند دیگر فیلسوفان قاعدةالواحد را پذیرفته، آن را مختص به واحد شخصی می‌داند(21) و در اثبات آن می‌کوشد. با این تفاوت که وی، نخست، اثبات این قاعده را در سه ساحت وجوب بالغیر، امکان وجودی و امکان ماهوی بیان کرده است که پیش از این، چنین تفکیک و چنین استدلالی در کلام فلاسفه به چشم نمی‌خورد و ازاین‌نظر، تلاشی نو به‌شمارمی‌آید؛ دوم، ایشان برای اثبات این قاعده از سنخیت میان علت و معلول کمک نگرفته است، درحالیکه بیشتر استدلال فیلسوفان بر قاعده مذکور، مبتنی بر اصل سنخیت است و سوم، بر هر دو سوی قاعده استدلال کرده است؛ از سویی بر محال‌بودن صدور کثیر از واحد و از سوی دیگر بر استحاله صدور واحد از کثیر.
یکم. استدلال بر استحاله صدور کثیر از واحد با تکیه بر وجوب بالغیر
استدلال نخست ایشان بر وجوب بالغیر معلول، نسبت به علت استوار است. توضیح این‌که هر معلولی در مرتبه علت خویش تعین دارد؛ یعنی هر معلولی پیش از ایجادشدن توسط علت، نوعی اختصاص یافته است؛ به‌گونه‌ای که علت حتماً او را ایجاد خواهد کرد و موجودات ممکن دیگری را که در رتبه او هستند، ایجاد نخواهد کرد. دلیل این اختصاص این است که اگر معلول در مرتبه علت خویش، تعین نداشته باشد، صدور معلول خاص از علت و عدم‌صدور دیگری از این علت، ترجح بلامرجح بوده که امری محال است و همواره این پرسش باقی خواهدماند که به چه علت، سبب ایجاد «الف» گردیده و سبب ایجاد «ب» نگردیده؟ یا چنین امری بی‌سبب بوده و بدون علت خاصی «الف» ایجاد گردیده یا اختصاص «الف» به ایجادشدن و عدم‌اختصاص «ب» به ایجادشدن مستند به چه علت بوده است؟
احتمال نخست، مستلزم معلول بلاعلت است که باطل است؛ بنابراین، احتمال دوم پذیرفتنی است که اختصاص یک موجود به ایجادشدن، معلول علت خاصی است، پس باید پذیرفت که معلول خاص، در مرتبه علت، تعین یافته و اختصاص به معلول خاص، در ذات علت وجود دارد و به‌همین دلیل معلول خاص از علت خاص صادر می‌شود. حال اگر دو معلول یا بیشتر، از علت واحد شخصی صادر شوند (صدور کثیر از واحد) معنایش این است که دو معلول در مرتبه علت تعین یافته‌اند؛ درحالیکه بنابر فرض، از همه جهات واحد است و لازمه چنین امری این است که موجودی که از هر جهت واحد است، متعدد باشد که مخالف فرض نخستین است.(22)
دوم. استدلال بر استحاله صدور کثیر از واحد
محقق اصفهانی بر سوی دیگر قاعدةالواحد یعنی استحاله صدور واحد از کثیر نیز استدلال کرده است؛ به این معنا که معلول واحد، تنها از علت واحد صادر شده و ممکن نیست معلول واحد از چندین شیء صادر گردد؛ زیرا هر موجود ممکنی تنها یک وجوب و یک وجود دارد و اگر موجود واحد شخصی، از دو علت صادر شود، (صدور واحد از کثیر) لازمه‌اش تحقق دو وجوب در ذات دو علت است و دو وجوب جداگانه اقتضای دو وجود خواهد داشت؛ پس شیء واحد، دو شیء خواهد بود که این نیز خلف فرض است.(23)
توضیح این‌که هر موجود، دارای دو وجوب است؛(24) یک وجوب سابق که مستند به علت است؛ زیرا علت است که شیء را به سرحدّ وجوب می‌رسانده و سپس موجود می‌کند و وجوب دیگر که پس از موجودشدن، صاحب آن می‌شود که وجوب بالغیر است؛ چون هنگامی که متصف به وجود است، وصف وجود برای او ضرورت دارد. این ضرورت وجود همان وجوب لاحق است و از آن‌جاکه وجوب سابق منسوب به علت است، اگر شیء واحد دارای دو علت باشد، می‌باید دو وجوب سابق نیز برای او فرض گردد؛ زیرا هر علتی مقتضی وجوب معلول خویش است و از آن‌جاکه وجوب، وصف وجود شیء است، با تعدد وجوب، تعدد در وجود نیز شکل می‌گیرد و این بدین‌معناست که یک شیء دارای دو وجود باشد که مخالف فرض نخستین است.(25)
سوم. استدلال با تکیه بر امکان وجودی
محقق اصفهانی معتقد است که می‌توان استدلال بر قاعدةالواحد را با توجه به امکان وجودی نیز ترتیب داد. مقصود ایشان از امکان وجودی، همان عین‌الربط‌بودن معلول، نسبت به علت و فقر ذاتی آن است. براساس آن‌چه ملاصدرا در رابطه میان علت و معلول تصویر کرده، وجود معلول نسبت به علت، وجود رابط است و معلول، استقلالی وجود ندارد و قائم به علت است و این نیازمندی به علت، حقیقت او را تشکیل می‌دهد.
از دیدگاه محقق اصفهانی، حتی اگر از تعین وجودی و وجوب او در مرتبه علت چشم‌پوشی کنیم، باز هم صدور واحد از کثیر ناممکن است. استدلال ایشان این است که اگر واحد از کثیر صادر شود، معنایش این است که موجود واحد با چندین علت، دارای ارتباط وجودی باشد؛ به‌گونه‌ای که عین ارتباط به آنها باشد؛ از آن‌جاکه این ارتباط، ذاتی معلول است، پس موجود واحد در ذات خویش، عین ربط به چندین موجود دیگر است و اگر عین ربط به چند موجود باشد، یعنی در عین این‌که ذات او واحد است، در همان حال، ذات او متعدد نیز هست و این مخالف فرض نخستین خواهد بود.
این استدلال از سوی دیگر نیز نتیجه‌بخش است؛ اگر علت واحدی سبب برای معلول‌های متعدد باشد، از آن‌جاکه معلول‌ها عین ربط به علت هستند، پس شیء واحد، در عین وحدت با همه معلولات خود، ارتباط ذاتی دارد و از آن‌جاکه هر ارتباطی نیازمند طرف است، پس در علت واحده، لااقل جهات متعددی یافت شده که هریک، طرف یکی از ارتباط‌هاست و به اختصار، هر ارتباطی نیازمند یک مرتبط‌الیه است؛ درحالیکه این با وحدت و بساطت علت ناسازگار است.
چهارم. استدلال با تکیه بر امکان ماهوی
محقق اصفهانی استدلال خویش را بر پایه امکان ماهوی نیز نتیجه‌بخش می‌داند. امکان ماهوی به‌معنای سلب ضرورت وجود و عدم، از ماهیت شیء یا همان استوای ماهیت نسبت به وجود و عدم است که در هر ماهیتی به چشم می‌خورد؛ زیرا ماهیت نسبت به وجود و عدم مساوی بوده و هیچ‌یک از این دو در ذات ماهیت نهفته نیست؛ بلکه علت است که آن را ایجاد کرده یا عدم علت است که سبب نیستی یک ماهیت می‌گردد و روشن است که این معنای امکان با معنای قبلی متفاوت است.
استدلال محقق اصفهانی چنین است:
اگر معلول‌های متعدد از علت واحد صادر شوند و هریک از این معلول‌ها، ممکن‌الوجود باشند، معنای امکان ماهوی در آنها این است که وجودی که از سوی علت به آنها افاضه می‌شود، ضرورتی برای آنها ندارد؛ یعنی سلب «ضرورت وجود» درباره آن صادق است. معلول دوم نیز چنین بوده، وجود برآمده از ناحیه علت برای او ضرروت ندارد؛ یعنی او نیز سلب «ضرورت وجود» دارد و از آن‌جاکه سلب هر ضرورت وجود، به‌خود آن وجود اختصاص دارد، یعنی سلب ضرورت وجود برای «الف» با وجود «الف» و سلب ضرورت وجود «ب» با وجود «ب» مرتبط است و طبعاً سلب ضرورت وجود «الف» با سلب ضرورت وجود «ب» متفاوت، پس لازمه سلب‌های متعدد، وجودهای متعدد است. بنابراین، علتی که واحد است، باید وجودهای متعددی داشته باشد تا در نسبت به ماهیت‌های مختلف، ضرورت چنین وجودی سلب شود و این به‌معنای تعدد موجود واحد است که ناممکن است؛ پس هر علت واحدی تنها یک وجود دارد و یک سلب ضرورت وجود خواهد داشت.(26)
با توجه به این استدلال‌ها می‌توان بار دیگر به قاعدةالواحد به‌عنوان یک قاعده فلسفی که پشتوانه تبیین صدور موجودات از خداوند است، پرداخت. قاعدةالواحد در این تقریر به سنخیت میان علت و معلول وابسته نیست تا ایرادات گذشته بر آن وارد شود؛ بلکه با پذیرش امکان ماهوی یا وجودی، راه برای اثبات این قاعده هموار شده است. با توجه به این نکته و با توجه به قاعدةالواحد می‌توان گفت آن‌چه بدون واسطه از خداوند صادر شده است، یک موجود واحد است و موجودات دیگر به‌واسطه صادر نخستین، هستی خویش را از خداوند دریافت کرده‌اند.
3. تفسیر خاص از کلام نفسی
ریشه بحث از کلام نفسی به نزاع معروف درباره قدمت یا حدوث قرآن و آن نیز به بحث از کلام خداوند باز‌می‌گردد. نزاعی میان اشاعره و معتزله که به آزار، قتل و زندانی‌شدن تعداد زیادی از مسلمانان انجامید و تا مدتی سبب ابتلای ایشان بود.(27) اشاعره و اهل‌حدیث بر این عقیده بودند که کلام خداوند، قدیم است و معتزله بر این عقیده که کلام خداوند، حادث است.(28) اشاعره در پاسخ به این اشکال که الفاظ قرآن که بر زبان پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) جاری شده یا قرآنی که کتابت شده است، مسلماً حادث است، پاسخ میدهند که کلام خداوند این الفاظ نیست؛ بلکه کلام او همان حقیقتی است که از ابتدا وجود داشته و ازلی است و کلام لفظی، ابراز آن کلام نفسی است؛ به این‌ترتیب، خداوند علاوه بر کلام لفظی که امری حادث است، کلامی نفسی هم دارد که حقیقت این کلام لفظی را تشکیل می‌دهد.(29) براین‌اساس، اشاعره معتقدند که غیر از طلب و اراده که از صفات نفسانی هستند، صفت دیگری به نام کلام نفسی وجود دارد که با این دو مغایر است و بر وجود چنین صفتی ادله‌ای را اقامه کرده‌اند.(30)
این بحث در کتاب‌های اصولی در ذیل بحث از اوامر و با عنوان طلب و اراده مطرح شده است و این پرسش به میان آمده است که آیا طلب و اراده، یک حقیقت هستند یا با یکدیگر تفاوت دارند؟
در پاسخ به اشاعره لااقل دو راه پیموده شده است: نخست، راه مشهور که از راه انکار کلام نفسی به میدان آمده‌اند. به نظر ایشان به غیر از صفاتی مانند اراده و علم و طلب، صفت دیگری به نام کلام نفسی وجود ندارد و ادله‌ای که بر اثبات آن اقامه شده، مخدوش است.(31) راه دوم که برخی مانند محقق اصفهانی آن را برگزیده‌اند؛ چنین است که می‌توان صفت دیگری به اسم کلام نفسی را اثبات کرد، اما حتی اثبات آن نیز فایده‌ای برای اشاعره نداشته و آنان به مقصود خویش دست نخواهند یافت.(32) چنین راه‌حلی لااقل از دو نکته جدید بهره می‌برد. اول، تصویر جدیدی از کلام نفسی ارائه می‌کند دوم، راه جدیدی برای پاسخ به اشاعره می‌یابد.
در ادامه این بحث، محقق اصفهانی به نکته‌ای قابل‌تأمل اشاره کرده است. توضیح این‌که اگر حقیقتی از سنخ ماهیت نبوده و بلکه از سنخ وجود باشد، نمی‌توان به‌وسیله الفاظ از آن تعبیر نمود و به‌وسیله الفاظ آن را به ذهن مخاطب منتقل کرد. به تعبیر دیگر، الفاظ تنها می‌توانند در عالم ماهیات به کار آیند و در عالم وجود خاصیت خود را از دست میدهند. تردیدی نیست که این سخنی قابل‌توجه، به‌ویژه در مسائل مرتبط با زبان‌شناسی است.
به‌عنوان مقدمه باید گفت، کیفیات نفسانی همان صفاتی هستند که بر نفس ما عارض می‌شوند. این صفات نفسانی یا کیف‌های نفسانی اموری مانند اراده، حب، بغض، شوق و علم هستند که راه علم به وجود آنها، علم حضوری ما به نفس خودمان است. وجود چنین اوصافی برای ما مسلم است؛ چون هنگامی که ما چیزی اراده می‌کنیم، حالتی در نفس ما به وجود می‌آید، مثل شوق اکید نفس به تحقق یک موجود در خارج که سبب تحریک عضلات و به‌کار انداختن اندام برای تحقق آن می‌گردد، اما آیا علاوه بر این حالت که آن را اراده می‌نامیم، حالت دیگری نیز در نفس ما وجود دارد که با اراده مغایرت داشته باشد؟ این حالت شبیه هنگامی است که کلماتی را در ذهن خود آماده کرده، اما بیان نکرده‌ایم. آیا هنگامی که چیزی را می‌خواهیم به غیر از اراده آن شیء، صفت دیگری به اسم طلب نیز در نفس ما وجود دارد یا چنین نیست؟
محقق اصفهانی اصل وجود چنین صفتی را انکار نمی‌کند. به نظر ایشان درباره حقیقت چنین صفتی دو احتمال وجود دارد، یا این صفت که کلام نفسی نام دارد از سنخ ماهیات است یا از سنخ وجود؛ اگر از سنخ ماهیات است، یا قسمی از اقسام کیف نفسانی است یا این‌که صورتی است که قائم‌به نفس است.
احتمال نخست که کلام نفسی یکی از اقسام کیف نفسانی باشد، اگرچه احتمال صحیحی است و می‌توان، کنار دیگر اقسام کیفیات مشهور، کیف نفسانی دیگری را نیز تصور کرد؛ اما تصویر چنین کیف نفسانی، سازنده کلام لفظی نخواهد بود؛ چون این قسم نیز همانند دیگر کیفیات نفسانی و در حکم آنها خواهد بود و همان‌گونه که هیچ‌یک از کیف‌های نفسانی معروف، پشتوانه یا مصحح کلام لفظی نیستند، این قسم از کیف نفسانی نیز مصحح کلام لفظی نخواهد بود. به دیگر سخن، کلام لفظی وسیله ابراز کیفیات نفسانی نیست و کیفیات نفسانی مانند اراده، حب، شوق و غیره نیز پشتوانه کلام لفظی نیستند؛ پس قول به چنین حالتی نفسانی، مفید نخواهد بود.
احتمال دوم این است که این کلام نفسی، صورتی قائم‌به نفس باشد که در این صورت از مقوله علم بوده و تفاوتی با آن ندارد. درحالیکه اشاعره بر کلام‌بودن آن اصرار دارند، نه این‌که آن را از مقوله علم بدانند.
احتمال سوم این است که کلام نفسی از سنخ ماهیات نبوده، بلکه از سنخ وجود باشد. این احتمالی قابل‌تأمل است؛ اگرچه اشاعره به آن توجه نداشته‌اند، حتی اگر هم به آن التفات می‌داشتند، باز هم نمی‌توانستند با آن، مسئله کلام نفسی را حل کنند.
توضیح سخن محقق اصفهانی نیازمند توجه به این مقدمه است که علم در یک تقسیم به علم فعلی و انفعالی تقسیم می‌شود. علم انفعالی صورتی است که در ذهن نقش بسته و با خارج مطابقت دارد. در این علوم، نفس با ارتباط با خارج از خود منفعل شده و دارای کیف نفسانی می‌گردد؛ مثلاً با دیدن قیام زید در خارج، علم به قیام پیدا کرده و قضیه «زیدٌ قائمٌ» و به تعبیر بهتر، صورت زید قائم در او نقش می‌بندد، اما علم فعلی صورت قیام زید نیست، بلکه نسبتی است که نفس میان زید و قیام ایجاد می‌کند و این اقرار یا حکم یا تصدیق یا اذعان به این‌که زید قائم است، علم فعلی است که نفس، فاعل و سبب آن بوده و نه منفعل یا متکیف به آن باشد.
به‌عبارت بهتر، تصدیق به زید قائم زاییده نفس و از سنخ وجود و حقیقتی صادر از نفس است. این قسم از علم از سنخ کیف نفسانی و ماهیات نیست، بلکه وجود نوری در نفس است و وجود آن عین حضور آن برای نفس است. قیام آن به نفس حلولی نبوده، بلکه صدوری است. این‌گونه از علم، برتر از قسم انفعالی است؛ زیرا حضور آن به شکل صدوری است و نه حلولی و حضور معلول نزد علت، قوی‌تر از حضور حال نزد محل است. وجدان نیز بهترین دلیل بر وجود چنین حقیقتی در نفس است.
با پذیرش این علم فعلی، می‌توان ادعا کرد که افزون‌بر کیفیات معروفی هم چون اراده، شوق، حب و... موجودات دیگری نیز هستند که اولاً از سنخ ماهیات نیستند، بلکه از سنخ وجودند؛ ثانیاً آنها نیز قائم‌به نفس هستند.
با توجه به این مقدمه، محقق اصفهانی همین علم فعلی (نسبت میان موضوع و محمول در قضیه) را کلام نفسی می‌داند و مقصود اشاعره از کلام نفسی را همین نسبت حکمیه دانسته و می‌گوید که تصریحاتی نیز بر آن در کلام اشاعره وجود دارد که مقصود آنها از کلام نفسی همین بوده است. با این‌حال، اثبات چنین صفتی برای اشاعره بی‌فایده است و نمی‌توانند با تصویر کلام نفسی نیز مشکل را حل نمایند؛ زیرا اشاعره در پی حل این مشکل بودند، که صفتی را به‌عنوان پشتوانه کلام لفظی اثبات کنند؛ به‌گونه‌ای که مدلول حقیقی کلام لفظی، همین صفت باشد و اصلاً کلام خداوند همین صفت نفسانی بوده است. درحالیکه محقق اصفهانی ثابت می‌کند که این صفت اصلاً نمی‌تواند مدلول کلام لفظی قرار گیرد؛ پس نمی‌تواند مصحح متکلم‌بودن خداوند گردد.
استدلال محقق اصفهانی بر چند مقدمه استوار است. مقدمه نخست این‌که آن‌چه مدلول الفاظ است، توسط الفاظ به مدرِک منتقل می‌شود و این انتقال همان حضور و وجود در مدارک شخص درک‌کننده است که مستلزم وجودیافتن در ظرف خاص است؛ یعنی هنگامی که ما سخنی را از گوینده‌ای می‌شنویم، نقش الفاظ، رساندن معانی موردنظر گوینده به ذهن ماست. آن‌چه که در ذهن گوینده بوده به موجودات لفظی تبدیل شده‌اند و با فهم آنها توسط شنونده، به موجودات ذهنی او تبدیل می‌شوند؛ پس معانی انتقال‌یافته به‌وسیله الفاظ، قابلیت موجودشدن به وجود لفظی را دارند.
مقدمه دوم این‌که ماهیت در ذات خویش، نسبت به وجود و عدم مساوی است و هیچ‌یک از این دو در حقیقت ماهیت نیست. بلکه علت است که ماهیت را موجود می‌کند. به این سبب، ماهیت می‌تواند در ظروف مختلف، دارای وجودهای گوناگون باشد. مثل این‌که به وجود ذهنی یا خارجی یا لفظی و غیره موجود گردد.
مقدمه سوم این‌که آن‌چه از سنخ وجود است و نه ماهیت، نمی‌تواند برای بار دوم نیز وجود بپذیرد؛ زیرا چنین امری تحصیل حاصل خواهد بود.
نتیجه این مقدمات سه‌گانه این است که کلام نفسی که از سنخ وجود است، ممکن نیست موضوع‌له الفاظ شود و هم چنین ممکن نیست وجود لفظی را بپذیرد؛ بنابراین نمی‌تواند مدلول الفاظ واقع شده و پشتوانه کلام لفظی قرار گیرد و اصلاً سخن‌گفتن درباره حقیقت آن امکان‌پذیر نخواهد بود؛ بلکه تنها به‌وسیله عناوین می‌توان به آن اشاره کرد. چنین حقیقتی هرگز برآورده‌کننده مقصود اشاعره نخواهد بود؛ زیرا آنان به‌دنبال مدلولی برای کلام لفظی بودند تا وجهی برای تصحیح کلام خداوند باشد؛ درحالیکه چنین حقیقتی فاقد قابلیت برای مدلول‌بودن کلام است.(33)
این نکته‌ای قابل‌توجه در بحث زبان‌شناسی است که الفاظ نمی‌توانند به انتقال همه معانی پیرامون ما بپردازند و از این ناحیه، دارای محدودیت هستند. محدودیت زبانی یعنی تنها بخشی از حقایق هستند که در تور الفاظ گرفتارشده و همین دسته‌اند که قابل‌انتقال به دیگران به‌شمار می‌آیند، اما دسته دیگری از حقایق که از سنخ ماهیات نیستند و حقایق وجودی هستند و به‌وسیله الفاظ قابل انتقال‌اند، اصلاً مدلول الفاظ قرار نمی‌گیرند. این از کاستی زبان در تعبیر از حقایق عالم و هم‌چنین وجود حقایقی که به‌وسیله الفاظ قابل‌انتقال نیستند، حکایت دارد.
4. اتحاد ذات و صفات
حکما بر این عقیده‌اند که ذات خداوند یگانه است(34) و هیچ‌گونه ترکیب یا تکثری در او وجود ندارد؛ زیرا هرگونه ترکیب و تکثر در ذات او با واجب‌الوجود بودن منافات دارد. آنان از سویی پذیرفته‌اند که خداوند صفات، متعددی دارد و این صفات، مغایر با ذات و زاید بر ذات نیست؛ بلکه با ذات، عینیت دارد و از سوی دیگر، ممکن نیست ذاتی که از هر جهت واحد است، مصداق مفاهیم متعدد باشد. پذیرش این سه گزاره با یکدیگر امکان‌پذیر نیست؛ زیرا با پذیرش تعدد صفات و عینیت صفات با ذات، لاجرم باید تعدد در ذات نیز پذیرفته شود؛ زیرا ذات واحد با صفات متعدد عینیت دارد و این به‌معنای اتصاف خداوند به کثرت است؛ پس یا صفات او متعدد نیستند، یا ذات او از هر جهت یگانه نیست یا صفات او زاید بر ذات اوست؛ درحالیکه نه از وحدت خداوند می‌توان دست برداشت، نه از تعدد صفات و نه از عینیت آن با ذات. به تعبیر دیگر، این اشکال بر سه مقدمه استوار است که دست‌برداشتن از هریک دشوار خواهد بود. مقدمه اول، عینیت ذات و صفات؛(35) مقدمه دوم، وحدت خداوند(36) و مقدمه سوم، عدم‌امکان انتزاع مفاهیم متعدد از ذات واحد.(37)
با توجه به پذیرش مقدمات فوق، این اشکال مطرح شده است که چگونه می‌توان خداوند را که از هر جهت وجودی واحد است، دارای صفات متعدد دانست و این صفات را با ذات او یکی فرض کرد؟ درحالیکه معنای تعدد صفات و عینیت آن با خداوند، راه‌یافتن تعدد و تکثر در ذات خداوند است؛ زیرا یک وجود واحد نمی‌تواند مصداقی برای مفاهیم متعدد باشد. به‌بیان دیگر، هریک از صفات خداوند منشأ کمالی خاص به‌خویش است که با صفات دیگر تفاوت دارد و اگر خداوند مصداق همه این صفات باشد، بایست در وجود او، حیثیات گوناگون جمع شود که با وحدت او منافات دارد.(38)
این اشکال سبب‌شده تا برای حل آن چاره‌جویی شود و پاسخ‌های گوناگونی به آن داده شده است. شیخ‌الرئیس بوعلی،(39) شیخ اشراق،(40) ملاصدرا(41) و آقاعلی مدرس(42) از این دسته‌اند. مرحوم اصفهانی نیز به این اشکال توجه داشته و در ضمن بیانی مفصل درصدد پاسخ به آن برآمده است؛ این پاسخ را می‌توان پاسخی جدید به این اشکال دانست.
ایشان در تقریر اشکال می‌فرماید، هنگامی که مشتقی بر موضوعی صدق می‌کند، این صدق، ناشی از یکی از این اقسام است: اول این‌که مبدأ مشتق بر آن موضوع قائم، به‌صورت قیام انضمامی باشد؛ مانند صدق سیاه بر زغال که مبدأ، یعنی سیاهی که عرض است، به زغال منضم‌شده و منشأ صدق سیاه بر آن است. دوم، قیام مبدأ به موضوع به‌صورت انتزاعی باشد؛ مانند صدق فوق بر سقف که به‌خاطر قیام فوقیت بر سقف است؛ ولی فوقیت در خارج وجود نداشته و بلکه از رابطه سقف و کف انتزاع می‌شود. سوم، این‌که حصه‌ای از مبدأ در موضوع وجود دارد و جزء آن است، مانند این‌که حصه‌ای از انسانیت در زید قرار گرفته و علاوه بر آن مشخصات فردی نیز در زید وجود دارند. چهارم، این‌که مبدأ با موضوع، اتحاد وجودی دارد؛ مانند اتحاد جنس و فصل که در وجود واحد، متحد شده‌اند. پنجم، اتحاد مبدأ با نحوه‌ای از وجود موضوع؛ مانند الانسان موجود که هر دو به وجود واحد موجودند. و ششم، عینیت مبدأ با تمام ذات موضوع به‌گونه‌ای که عین یکدیگر هستند؛ مانند صدق سیاه بر سیاهی که صدق سیاه بر سیاهی مقدم بر صدق سیاه بر جسم سیاه است؛ زیرا مبدأ، عین حقیقت آن را تشکیل می‌دهد و همانند صدق موجود بر وجود که عین یکدیگر هستند.
ایشان ارتباط صفات خداوند با ذات را از قسم ششم می‌داند؛ یعنی مبادی این صفات، مانند علم، قدرت و حیات، عین ذات مقدس خداوند هستند و برترین نوع قیام صفت به موضوع، همین قسم است؛ زیرا مبدأ صفت با ذات عینیت یافته، اما این مسئله مطرح می‌شود که اگر مبادی صفات متعدد، به ذات خداوند قائم است، پس باید ذات او نیز متکثر شود. درحالیکه هیچ‌گونه کثرت، حتی کثرت جهات و حیثیات نیز در خداوند راه ندارد.(43)
محقق اصفهانی پاسخی کوتاه به این اشکال می‌دهد. به نظر او مفاهیم بر دو قسم هستند: برخی مفاهیم با یکدیگر تباین دارند؛ به‌گونه‌ای که اجتماع آنها در در یک مصداق واحد امکان ندارد؛ مانند مفهوم علت و معلول که یک شیء نمی‌تواند از یک جهت هم مصداق مفهوم علت بوده و هم مصداق معلول باشد، بلکه بایست حتماً دو جهت مختلف در آن فرض شود و چنین مفاهیمی سبب تکثر مصداق خویش خواهند شد.
قسم دوم، مفاهیمی هستند که می‌توانند با مفاهیم دیگر در وجود واحد جمع شوند و به تعبیر بهتر، مطابق واحدی داشته باشند؛ به این دلیل که این مفاهیم درون خویش اقتضای مغایرت با مفاهیم دیگر را نداشته، بلکه مغایرت از وجود خارجی سرچشمه می‌گیرد، برخلاف دسته نخست که مغایرت از ذات مفاهیم سرچشمه گرفته است.
مفاهیم دسته دوم می‌توانند به دو قسم موجود شوند:
قسم اول این‌که موضوع آنها ابتدا وجود یافته، سپس متصف به این مفاهیم گردد؛ مانند انسان که پس از وجود یافتن، به علم و قدرت و غیره اتصاف می‌یابد. در این صورت، مبدأ این صفات با ذات موصوف تغایر ذاتی داشته، و تعدد صفات، سبب تعدد جهات در ذات موصوف می‌گردند و با بساطت آن ناسازگارند.
قسم دوم این‌که ذات موصوف، مصداق بالذات صفات است؛ نه این‌که ابتدا ذات موصوف وجود یافته و سپس متصف به صفات گردد؛ بلکه ذات موصوف، عین صفات بوده، به وجود واحد موجود هستند. دراین‌صورت، صفات متعدد سبب ورود تعدد در ذات موصوف نخواهد گردید و ذات بسیط می‌تواند با حفظ بساطت خویش، مصداق این صفات نیز باشد. صفات خداوند از قسم دوم است؛ زیرا ذات او عین صفات بوده، به وجود واحد موجودند.
گویا محقق اصفهانی این پاسخ را نیازمند تبیین می‌داند، در عبارتی مفصل به توضیح این مسئله می‌پردازد. حاصل سخن ایشان این است که مفاهیمی که از یک مصداق انتزاع می‌شوند، بر دو دسته‌اند: مقولی و غیرمقولی. مفاهیم مقولی مفاهیمی هستند که از مقولات ده‌گانه شمرده می‌شوند، برخلاف مفاهیم غیرمقولی که از مقولات ده‌گانه نیستند.
اگر مفهومی از مفاهیم مقولی باشد، انتزاع مفاهیم متعدد از مصداق واحد امکان‌پذیر نیست؛ زیرا معنای انتزاع چندین مفهوم مقولی از یک موجود، این است که یک موجود دارای چندین ماهیت است، درحالیکه ممکن نیست یک موجود دارای چند ماهیت باشد؛ زیرا مقولات با یکدیگر تباین داشته، یک موجود نمی‌تواند مصداق دو ماهیت باشد. به‌این‌ترتیب، لازمه انتزاع مفاهیم مقولی متعدد، از یک موجود واحد، تعدد و تکثر منشأ انتزاع این مفاهیم است و این با وحدت آن منافات دارد.
اگر مفاهیمی که انتزاع می‌شوند، مفاهیم مقولی نیست، بلکه مفاهیم غیرمقولی باشند، مفاهیم غیرمقولی خود بر دو دسته‌اند:
دسته نخست، مفاهیمی که از ذات محکی خویش حکایت می‌کنند و دسته دوم، مفاهیمی که از شئون محکی خویش حکایت می‌کنند؛ مثلاً مفهوم وجود از دسته اول است که از ذات حقیقت وجود حکایت می‌کند؛ زیرا حقیقت وجود، ماهیتی ندارد؛ بلکه سنخ وجود در مقابل سنخ ماهیت است. چنین مفهومی در حقیقت وجود، فانی است؛ به‌گونه‌ای که گویا ذات و ماهیت وجود گشته است. این‌گونه مفاهیم نمی‌توانند از حقایق متعددی حکایت نمایند، بلکه همواره یک مفهوم از مصداق بالذات خویش را حکایت می‌کند.
دسته دوم، مفاهیمی که حاکی از شئون وجودند، مفاهیمی مانند تشخص و خیریت و... را در‌برمی‌گیرد؛ این مفاهیم به‌طور مستقیم از خود وجود حکایت نمی‌کنند؛ بلکه تنها مفهوم وجود است که از حقیقت وجود حکایت می‌کند. این مفاهیم از ویژگی‌ها و صفات وجود حکایت می‌کنند و از آن‌جاکه حکایت‌گر حیثیت ذات وجود بما هو وجود نیستند، می‌توانند متعدد باشند و از شئون متعدد وجود حکایت کنند؛ بدون این‌که این تعدد در شئون و حیثیات وجود، سبب تکثر و تعدد در حقیقت وجود گردد.
به تعبیر دیگر، وجود، حقیقتی است که تنها یک مفهوم می‌تواند از او حکایت کند و مصداق برای مفاهیم متعدد نیست، اما این وجود واحد، شئونی دارد که با او متحد هستند و مفاهیم متعدد از این شئون حکایت گردد، انتزاع مفاهیم متعدد از شیء واحد به این معنا امکان‌پذیر است؛ زیرا حقیقتاً انتزاع کثیر از واحد نیست، بلکه انتزاع کثیر از کثیرهایی است که با واحد، اتحاد وجودی دارند.
براساس این مبنا می‌توان گفت، صفات خداوند اولاً از دسته صفات غیرمقولی هستند که تعدد پذیرند؛ ثانیاً از دسته دوم صفات غیر‌مقولی‌اند که حاکی از حقیقت خداوند نبوده، بلکه حاکی از شئون و حیثیات او هستند و تعدد شئون خداوند به وحدت او خللی وارد نخواهد کرد. پس، از این شئون مختلف، صفاتی هم چون علم، قدرت، حیات و دیگر صفات انتزاع خواهد شد؛ همان‌گونه که از حقیقت وجود، صفات گوناگونی هم‌چون نوریت، تشخص، وحدت و... انتزاع می‌گردد؛ بدون این‌که به وحدت و بساطت حقیقت وجود آسیبی وارد کند. این پاسخ راه را برای پذیرفتن تعدد در صفات خداوند، به‌همراه وحدت و بساطت در ذات را هموار خواهد کرد.
نتیجه‌گیری
محقق اصفهانی با ارائه تعریفی جدید از اعتبار، راه را برای حل برخی مشکلات هموار می‌کند. ساختن فرد اعتباری در مباحث فقهی، کارگشا بوده، نهادهایی با کارکرد جدید را ایجاد می‌کند. از فرد اعتباری در برخی مسائل فلسفی نیز می‌توان بهره برد. تلاش‌های فکری ایشان سرآغاز تأملات مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه شده است و با توجه به دیدگاه محقق اصفهانی به بیان آراء بدیع در زمینه اعتباریات و به‌معنای عام‌تر بحث از ادراکات اعتباری و پاسخ به سئوالات در این زمینه پرداخته‌اند. در بحث از قاعدةالواحد محقق اصفهانی علاوه بر این ادله جدیدی بر قاعدةالواحد اقامه می‌کند تا قاعده مذکور را که یکی از کلیدی‌ترین قواعد فلسفی است، استوار سازد تا در بحث‌های الهیات و خداشناسی به‌کار آید. دیدگاه ایشان در اختصاص قاعده به واحد شخصی در علم اصول نیز تأثیر گذاشته و استفاده از این قاعده در غیر مورد، آن را مورد تردید جدی قرار داده است. ایشان مشکل کلام نفسی را که محل اختلاف میان اندیشمندان بوده، از راه جدیدی حل می‌کند. به‌این‌ترتیب، پاسخ روشنی به اشاعره ارائه می‌شود و در انتها با طرح دفاعی از مسئله اتحاد صفات و ذات خداوند، به تبیین عقلانی از مسئله مذکور می‌پردازد و بر تعدد صفات و عینیت صفات با خداوند، برهان اقامه می‌کند. روشن است که هریک از این مسائل در علوم مختلف، به‌ویژه در فلسفه موردبحث و کنکاش فراوانی قرار گرفته است و توجه به دستاوردهای محقق اصفهانی راه را برای تأملات جدید و نوسازی برخی از مباحث می‌گشاید.(44)
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.