جایگاه معرفت شناسی در منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی
حسن پناهی آزاد[1]
مجموعه مقالات منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی، دفتر اول
معرفت شناسی، دانشِ ارزیابی صدق و کذب آگاهی های انسان است. مباحث عمدۀ این علم، مانند امکان، ابزار، ارزش، عوامل و موانع معرفت، در آثار آیت الله العظمی مکارم شیرازی، به تناسب نیاز، تبیین و بر اساس هدف نهایی، یعنی تبیین صدق و حقانیّت معارف اسلام، مورد بهره برداری قرارگرفته است.
گفتار اول: کلیات
الف) مفاهیم
واژه معرفت، مترادف با آگاهی، علم و شناخت، در لغت، به معنای دانستن، شناختن، آشنا شدن و پی بردن[2] و در اصطلاح حکمت اسلامی، به معنای «صورت نمایانگر معلومات در ذهن انسان»،[3] «واقعیتی هم سنخ وجود»، «ظهور»، «وصول»[4] و «حضور امر مجرد برای امر مجرد»[5] است، اما «معرفت شناسی» که با شناخت شناسی، نظریه شناخت و نظریه معرفت نیز نام برده می شود، دانشی است كه «دربارۀ شناخت های انسان و ارزشیابی انواع و تعیین ملاك صحت و خطای آنها بحث می كند».[6]
ب) اهمیت معرفت شناسی
موضوع معرفت شناسی، معرفت، به معنای «مطلق آگاهی» و شامل همۀ انواع و اقسام معرفت قابل دستیابی برای انسان است. امکان و صدق و کذب آگاهی های انسان، مسائل کانونی معرفت شناسی و چیستی، ابزار، منابع، شرایط و موانع و... مسائل پیرامونی این دانش به شمار می روند. این دانش، ابزار تشخیص صدق و کذب ادعاهای مکاتب و جهان بینی ها است[7] و از آنجا که اسلام، آیین اصالت تبیین و پیروزی منطقی است، اثبات عقلانیت، صدق و حقانیت معارف این دین، بر اساس مبانی عقلی از جمله مبانی منبعث از دانش معرفت شناسی، ضرورت دارد.[8]
ج) اسلام و معرفت شناسی
کسب معرفت به حقایق از طریق برهان در فرهنگ اسلام، اهمیتی ممتاز و جایگاهی ویژه دارد (بقره: 111؛ مؤمنون: 117).[9] کلام حضرت امام علی (ع) که: «اصْطَفَى اللَّهُ مَنْهَجَهُ، وَبيَّنَ حُجَجَهُ مِن ظاهِرِ عِلْمٍ، وباطِنِ حُكمٍ»، نیز «عقل و دلایل عقلی» و «نقل و بیان شرع» را دو راه و دو حجت الهی برای تبیین و اثبات حقانیت اسلام معرفی کرده است.[10] یكى از مهم ترین نشانه هاى حقّانیت اسلام، دعوت به تفكّر و اندیشه است. این ویژگی، درهم کوبندۀ ادعای کذب «افیون تودهها» نسبت به دین است. مکتبی که به اندیشه و تفکر دعوت می کند، هرگز با تخدیر و دعوت به خمودگی و غفلت سازگار نیست. قرآن همواره انسان را به تفکر در عرصه های خداشناسی، هستی شناسی و انسان شناسی دعوت می کند و مظاهر مختلف قدرت الهی را آیاتی برای تفکر و کشف حقایق برتر می شمارد.[11] اسلام، به دو شیوه انسان را به شناخت خدا و حقایق عالم فرا میخواند: «نزدیک ترین راه (راهی از درون) یعنی اعماق وجود انسان و روشنترین راه (راهی از برون) یعنی عالم آفرینش و نشانه های خدا در پهنۀ خلقت. اسلام علاوه بر توصیه به شناخت حقایق عالم از راه دلیل، انتخاب دین و عقیده از روی تقلید را مردود می شمارد؛ زیرا این نوع عقیده، ناپایدار و در معرض تزلزل است».[12]
گفتار دوم: جایگاه معرفت شناسی در منظومه فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی
معرفت شناسی، در نظام اندیشه آیت الله مکارم شیرازی با لحاظ هویت ابزاری، یعنی ارزیابی امکان و صدق و کذب معرفت ها، از جمله معرفت دینی، مورد توجه قرار گرفته است. ایشان اثری مستقل در دانش معرفت شناسی ندارد، اما با توجه به عقلانیت معارف اسلام، یعنی «حقانیت مبتنی بر برهان»، به ارائه و کاربرد مبانی معرفت شناختی در عرصۀ معرفت دینی، اهتمام دارد. تفسیر نمونه، پیام قرآن، امثال القرآن، پیام امام امیرالمومنین (ع)، عقیده ما، عقیده یک مسلمان، فیلسوف نماها و...، ازجمله آثار مشتمل بر مباحث معرفت شناسی در راستای تبیین مواضع فکری، فرهنگی و اعتقادی و نیز پاسخ به پرسش ها و شبهات هستند.
جایگاه معرفت شناسی در منظومه فکری و آثار ایشان، گزارشی یا استنادی صرف نیست؛ بلکه ایشان در متن مباحث مختلف علاوه بر نقد مواضع مخالفان به تبیین و استدلال معرفت شناختی نیز پرداخته است. به عنوان نمونه می توان به طرح و بررسی جداگانه مباحث برخی فلاسفه و متفکران علوم همگن، در مباحث امکان و نیز منابع معرفت از جمله عقل، فطرت و وحی و نقد مبانی و دلایل منکران امکان معرفت و منکران ارزش معرفتی عقل، فطرت و وحی، در دو اثر قرآنی و حدیثی، یعنی پیام قرآن و پیام امام امیرالمومنین (ع) اشاره کرد.
گفتار سوم: امکان معرفت
امکان معرفت، یکی از مهم ترین مسائل معرفت شناسی است که از نخستین مقاطع تاریخ مضبوط فلسفه، کانون نظرات موافقان و مخالفان بوده است. در تقسیم کلی موافقان امکان معرفت، اعم از حسی و عقلی و شهودی به نام رئالیسم یا واقع گرایی و منکران امکان معرفت به نام ایده آلیسم یا ذهن گرایی مشهورند.[13]
الف) منکران امکان معرفت
جریان انکار امکان معرفت، با سخنان برخی چهره های سرشناس این جریان همراه است.[14] «پیرهون» شخصیت مشهور جریان سپتی سیسم یا سوفیست ها[15] است، که مدعی بود هیچ چیزی شناختنی نیست و انسان به هیچ حقیقتی دسترسی ندارد. این جریان معرفت های حاصل از حس و عقل را آمیخته با خطا و نسبی دانسته و وجود ملاکی برای ارزیابی و تعیین صدق و کذب و ترجیح یک معرفت بر دیگری را انکار کرده اند. با وجود این روش، بحث و استدلال با این گروه که همۀ بدیهیات را نفی می کنند، نتیجه ای ندارد و تنها راه، همان پیشنهاد بوعلی سینا و ملاصدرا است که باید آنان را مجبور به ورود در آتش کرد و اگر ناله شان از آتش برخاست، بدیشان گفت: «شاید خیال می کنید که آتش می سوزاند.»[16] گروه دیگر آگنوستیست ها هستند که در شمار منکران امکان معرفت قرار دارند.[17]
جریان انکار امکان معرفت، که به ایدهآلیست ها نیز مشهورند، مدعی اند همه چیز تنها پندارهای انسان است و واقعیتی خارج از ذهن و مستقل از آن وجود ندارد؛ زیرا تنها راه ارتباط انسان با خارج، حواس است که خود دچار خطا است و بی گمان ابزار خطاکار قابل اعتماد نیست؛ در نتیجه راه مطمئنی برای شناخت خارج از ذهن وجود ندارد. از نظر این گروه، هرگز نمی توان گفت آنچه در خارج است به ذهن انسان منتقل می شود تا انسان به آن علم پیدا کند؛ بنابراین، علم، تنها صورت هایی در ذهن انسان است. انسان هرچه به سوی واقعیت گام بردارد، به آن نخواهد رسید و تنها صورت های ذهنی اوست که اشکال مختلف به خود می گیرند.[18]
در پاسخ به این ادعا، باید گفت: اولا: اگر حواس در دستیابی به خواص اشیاء محدودیتی دارد، دلیل بر انکار مطلق کارآیی آن نیست. ثانیا، انسان همواره از ابزارهای مختلف برای عبور از محدودیت های مختلف حواس استفاده می کند و به شناخت های دقیقتر از مدرکات می رسد.[19] علاوه بر آن، انسان ابزاری برتر از حواس ظاهری در اختیار دارد که مرجع رفع خطاهای حواس است. در کلام حضرت علی (ع) این مطلب بیان شده است که: چه بسا چشم، دچار اشتباه شود، اما راه رفع و حل آن، استفاده از عقل سلیم است. جملۀ «لَیسَتِ الرَّوِیةُ كَالْمُعَاینَةِ مَعَ الْإِبْصَارِ» تفاوت اندیشه با حس صرف را بیان می کند و عبارت «فَقَدْ تَكْذِبُ الْعُیونُ أَهْلَهَا، وَلَا یغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَهُ» راه رفع اشتباه حواس را ارائه می دهد.[20] این نکته، اشاره به ارزش و واقع نمایی معرفت برهانی (عقلی) است که اسلام بارها بدان تاکید فرموده است.[21]
با تکیه بر وجدان عمومی، باید گفت: نه تنها همه عقلا، بلکه حتی خود ایده آلیست ها در عمل رئالیست هستند؛ زیرا آنان نیز همانند همه مردم عاقل، هنگام تشنگی سراغ آب می روند؛ یعنی عملا وجود تشنگی، وجود آب و اثر آب در رفع تشنگی را می پذیرند. همه ایدهآلیست ها، هنگام عبور از محلی پر تردد مراقب خطر برخورد با اشیاء هستند. این عده هنگام بیماری و ملاحظه آثار بیماری به طبیب مراجعه می کنند و طبق دستور طبیب عمل خواهند کرد تا سلامت خود را به دست آورند. بنابراین، ایدآلیست ها هنگامی که وارد صحنه واقعی زندگی می شوند تمام مواضع منکرانه خود را فراموش و در تعامل با واقعیت ها، واقع گرایانه عمل می کنند.[22]
ب) امکان معرفت یقینی
پس از نقد موضع منکران امکان معرفت، می توان به موضع فرهنگ اسلامی اشاره کرد. تحصیل «معرفت صادق» در فرهنگ و حکمت اسلامی امری ممکن و برترین مرتبۀ آن معرفت یقینی یا همان معرفت حق است.[23] یقین، مبدأ برهان بوده و پس از عبور از شک و تردید حاصل می شود. معرفت یقینی علاوه بر امور طبیعی و محسوس که خلق و فعل حق تعالی هستند، به حقایق عالم غیب، وحی و صفات حق تعالی نیز تعلق می گیرد. این معرفت هم از راه تزکیه باطن و شهود و هم از راه برهان و دلیل عقلی قابل تحصیل است.[24] قرآن کریم، یقین را به سه مرتبه علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین (تکاثر: 5-7) تقسیم[25] و حصول برترین مرتبه آن را که راه مشاهده حقایق اخروی است، به گشوده شدن چشم باطن بین انسان مشروط کرده است.[26] البته دیدۀ باطنی انسان، از راه تبعیت از شریعت الهی و تقوی حاصل می گردد. گذر از منیت، عبودیت محض، دوری از معاصی و حاضر و ناظر دانستن خدای تعالی، از جمله شرایط این موهبت الهی است.[27] برخی علما برای تحصیل این صفت والا و انعکاس صور غیبی در آینه نفس، پنج امر را لازم دانسته اند: نبود نقصان در جوهره نفس، نبود کدورت طبیعت و معاصی در نفس، التفات نفس به حقایق متعالی مطلوب، تخلیه باطن از تعصبات و تقلید، پیمودن مقدمات و لوازم مربوط به درک حقایق مطلوب.[28] این امر از آن روست که تنها معرفت پذیرفتنی معرفت حق است و حقیقت مطلق و معیار هر حقی خدای تعالی است (حج: 6 و 62؛ نور: 25). بنابراین، معرفتی حق و یقینی است که متعلق به ذات، صفات و افعال حق تعالی یا در راستای تحصیل معرفت به آن حقایق باشد.[29]
گفتار چهارم: اقسام معرفت
تقسیم علم به حضوری و حصولی، نخستین و مهم ترین تقسیم معرفت در حکمت اسلامی است.[30] علم حصولی، علمی است قابل تحصیل و انتقال که از طریق صورت های ادراکی، مفاهیم، زبان و حواس ظاهری کسب و منتقل می گردد. این نوع علم، خود به تصور و تصدیق منشعب می شود. تصور مقدم بر تصدیق و تصدیق مقدم بر اراده و فعل است.[31]
از این دو قسم علم، اصالت و محوریت با علم حضوری است. مهم ترین مصداق علم حضوری، علم نفس به خویش است. این علم نه با صورت و مفهوم یا حواس ظاهری، بلکه با عین وجود مدرِک، تحقق می یابد؛ گرچه ممکن است حواس ظاهری یا باطنی معبر تحقق برخی مصادیق علم حضوری، مانند درد و شادی و... نیز باشند. به عبارت دیگر، درک هر شخصی از خویشتن خود، درکی حقیقی، عینی، صادق، کانونی و اساسی است و بدون این علم، دسترسی به معلومات و مدرَکات دیگر ناممکن است.[32] علم حضوری ذات انسان به خود (نفس به خود)، شرط کاربست ابزارهای معرفت ازجمله حواس ظاهری و باطنی مانند بینایی و شنوایی و قوای عاطفی درونی مانند قلب و خیال و حصول دیگر معلومات و کسب معرفت از مبادی و منابع دیگر برای انسان است. این مطلب از مفاد آیه 78 سوره نحل نیز استفاده می شود. آنگاه که انسان متولد می شود، هیچگونه دانشی نسبت به محیط ندارد، اما با داشتن علم حضوری به خود و سپس ابزارهای معرفت، مانند چشم و گوش و قلب، می تواند به معرفت های باواسطه و مفاهیم دیگر دست یابد.[33]
مصادیق دیگر علم حضوری عبارتند از علم به ابزارها و قوای ادراکی باطنی و ظاهری. مهم ترین کارکرد در میان ابزارهای ادراکی باطنی، از آن قلب و قوه خیال انسان است، که در اختیار نفس بوده و تحصیل معرفت های متعالی از حقایق باطنی عالم بر عهده این ابزار و قوا مستقر است. با این تذکر در نظام حکمت اسلامی، دریافت وحی و معارف متعالی الهی توسط انبیا با واسطه این قوا به ویژه قلب محقق می گردد (شعرا: 193).[34] در امتداد این مطلب که کانون معرفت دینی در فرهنگ اسلامی قرآن، سنت و حکمت به شمار می رود، باید افزود: بر اساس مبانی هستی شناختی حکمت اسلامی، وجود دارای مراتب و به اصطلاح مقول به تشکیک است. بر این مبنا، علم حضوری نیز که امری وجودی است، مقول به تشکیک و دارای مراتب است و همانند وجود برترین مرتبه آن، همان مرتبه وجودی واجب تعالی است. در نتیجه، علم حق تعالی به خود و همه کائنات، نه علم حصولی و وابسته به حواس یا مفاهیم و صوَر ادراکی، بلکه علم حضوری و عین وجود او است.[35]
گفتار پنجم: ابزار معرفت
انسان برای شناخت واقعیت ها، از ابزارهایی که خالق متعال در وجود او تعبیه کرده است، استفاده می کند. برخی از حقایق با حواس ظاهری و برخی نیز با ابزارهای برتر از حس، شناسایی می شوند. این مسئله در پرتو آیات قرآن کریم و کلام معصومین (علیهم السلام) نیز به دست می آید. قرآن کریم در آیة 78 سورۀ نحل، فرموده است: انسان در ابتدای تولد، شناختی ندارد، اما در ادامه مراحل حیات، از ابزارهای مختلف برای کشف و شناخت واقعیت ها استفاده می کند.[36] از این رو ابزار معرفت عنوانی است که شامل حواس ظاهری و غیر آن است. حواس ظاهری پنج حس مشهور هستند، اما در این آیه، ابزار دیگری نیز ذکر شده است. «فؤاد» نامی است که از آن قلب و عقل نیز قصد می شود. بنابراین، انسان دارای دو نوع ابزار معرفت است. ابزارهای معرفت ظاهری که مامور کسب معرفت از امور محسوس خارجی هستند و ابزارهای معرفت باطنی، که تولید یا کسب معرفت های غیرمادی و فراحسی را بر عهده دارند.[37]
الف) حواس ظاهری
قرآن کریم به حواس ظاهری و کارکرد آنها در کسب معرفت از واقعیت های عالم محسوسات عنایت داشته و مخلوقات قابل درک با حواس ظاهری را آیات الهی خوانده است. این بدان معناست که قرآن کریم نه محسوسات را مستقل می بیند و نه حواس ظاهری انسان را پایان راه شناخت واقعیت ها می داند.[38] حواس ظاهری انسان موظف به دریافت ادارکات نخستین از عالم محسوسات هستند.[39] از میان این حواس، سمع و بصر بیش از دیگر حواس مورد عنایت قرآن قرار گرفته اند. این اهتمام از آن روست که اگر شخصی این دو حس را نداشته باشد، جهان برایش مطلقا تاریک خواهد بود.[40] قرآن کریم در آیۀ «وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِیلًا ما تَشْكُرُون» (مؤمنون:78)، دو نوع از ابزارهای ادراکی انسان را نام برده است. حواس ظاهری که مامور درک عالم ماده هستند و سپس «فؤاد» یا عقل که مامور درک امور غیرحسی است.[41] بنابراین، قرآن کریم کارکرد معرفتی حواس را می پذیرد و دستیابی انسان از طریق حواس به واقعیت های عالم محسوسات را تایید می نماید. البته در این مسیر، رهزنانی هم حضور دارند که باید مراقب بود تا ابتلا به آنها موجب انحراف در درک حقایق نگردد.[42] قرآن کریم به انسانهایی اشاره می کند که دارای حواس ظاهری هستند، اما از درک حقیقت عاجزند یا با آن مخالفت می کنند. این گروه از انسان ها از حواس برخوردارند، اما عملکرد حواس آنها تحت تاثیر اعمال و نیت های آنان است و از این روست که عالم طبیعت را می بینند و صدای دعوت به حق را می شنوند، اما عالَم را به عنوان نشانۀ حق تعالی درک نمی کنند و صدای دعوت به حق را اجابت نکرده اند.[43]
چنین مشهور است که ادراکات حسی معتبرترین مدرَکات انسان هستند،[44] اما در واقع، اگر حواس به تنهایی رها شوند و در ادراک مستقل دیده شوند، انسان را دچار خطا، خیانت و خدعه می کنند. منظور از خطا، خیانت و خدعه، همان نقصان و اشتباه در کشف حقیقت است؛[45] حواس با وجود روشن و در دسترس بودن برای همه، محدودیت های متعدد و جدی دارند[46] و همین محدودیت ها منشأ خطاهای عمیقی می شوند.[47] حواس، تنها به ظاهر و عوارض طبیعی اشیاء و محسوسات دسترسی دارند نه عمق و کنه اشیاء.[48] از این رو، نمی توان ادراکات حسی را معادل کشف همه مراتب حقیقت و شناخت کامل و صادق از همه ابعاد واقعیت ها دانست. روایتی از حضرت امام علی (ع) جایگاه و کارکرد حواس را بیان کرده است: «العقول أئمّه الأفكار و الأفكار أئمّه القلوب، و القلوب أئمّه الحواس والحواس أئمّه الأعضاء».[49] بنابراین، حواس به تنهایی کارکرد قابل قبول و ارزش معرفت شناختی ندارند و همین مغالطة «اعطای کارکرد مستقل به حس، به جای ملاحظه محدودیت آن» است که برخی را به دامنه انکار امکان معرفت کشانده است.[50]
ب) حواس باطنی
حواس باطنی، آن قوای ادراکی هستند که با محسوسات ارتباط مستقیم ندارند و در مرتبه برتر از حواس ظاهری قرار گرفته اند. حس مشترک، خیال، متخیله، واهمه و ذاکره به عنوان قوای ادراکی باطنی شمرده شده اند.[51] در یک نگاه کلی، خیال، وهم، قلب و عقل، همگی ابزارهای ادراکی باطنی به شمار می روند، اما این ابزارها نیز خود در ترتیب و مراتب خاص خود قرار دارند.
1. خیال
واژه خیال، در ترکیب های عالم خیال، قوه خیال، خیالی و... به کار رفته و معانی گوناگونی دارد، اما در این مبحث، قوه خیال، یکی از ابزارهای باطنی معرفت است. خیال، قوهای است که برخی صور معنایی (اعم از مطابق و غیرمطابق با واقع) را ساخته و به نفس انسان ارائه می کند.[52] این صور که به نام متخیل یا تخیلات نیز یاد می شوند[53] گاه منشأ رفتارهایی مانند تکبر و تعصب هستند.[54] خیال در برخی آثار به معنای وهم و صور خیالی، به همان معنای صور متوهم نیز گرفته شده است.[55]
علوم نوپدید به ویژه روان شناسی تلاشهای فراوانی را در خصوص این قوه و قوای هم طراز آن مانند حافظه به عمل آورده است، اما هنوز بسیاری از پرسش ها در پرده راز هستند. هر کدام از این قوا عالَمی گسترده و شگفت است که آدمی با این که ذات آنها را نمی شناسد، اما در زندگی خود از آنها بهره برداری می کند.[56] در برخی آثار، قوه خیال، با توجه به کارکرد آن قوه و به معنای حافظه یا خزانه معلومات نیز معرفی شده است.[57] درباره این کارکرد قوه خیال، حدیثی از امام صادق (ع) روشنگر است؛[58] آن حضرت پیرامون اهمیت و ظرافت کارکرد این قوا میفرماید: «بنگرید که اگر شخصی تنها حافظه خود را از دست دهد، در چه حالی قرار خواهد گرفت! گویی هیچ حقیقتی از عالم هستی را در نمی یابد».[59]
2. قلب
قلب در قرآن، سنت و حکمت اسلامی، واژۀ پرکاربردی است و از هر کاربرد، معنایی ویژه حاصل شده است. در این مبحث، مراد از قلب، عضو عضلانی مستقر در قفسه سینه نیست، بلکه یکی از ابعاد ویژۀ ادراکی و عاطفی باطنی انسان است که علاوه بر این که محل ظهور حالات ویژه است، می تواند منشأ معرفت های متعالی نیز باشد. این مطلب از آیات و روایاتی که اوصاف متعدد و مختلف را به قلب انسان نسبت داده اند به دست می آید.[60]
فؤاد در قرآن به معنای قلب تفسیر شده و منظور از آن، قلبى است که دارای نورانیت و مورد عنایت و موهبت خداوند متعالی بوده و هم روشن است و هم روشنگر. اطلاق معنای «درخشندگی» و «پختگی» به آن نیز از همین روست که رأی صادره از فؤاد، دارای پختگی و دقت است.[61] ذکر ابزارهای مختلف ادراکی سمع و بصر و فؤاد در کنار هم، به این معناست که از نظر قرآن، انسان معرفت های متعلق به عالم ماده را با حواس ظاهری کسب می کند و معرفت های باطنی اعم از برهانی و شهودی را با ابزارهای باطنی به ویژه قلب می یابد.[62] مثلا، انسان با چشم سَر، آیات ظاهر الهی یعنی خلق را می بیند، اما با چشم دل، خالق را مشاهده می کند.[63] انسان گاه درک و دیدۀ متفاوتی می یابد و با آن دیده، جهان غیب را می نگرد؛ یعنی پرده های مادی از پیش او کنار می روند و آن بخش پنهان، در برابر انسان پدیدار می شود. این نوع ادراک بسیار بیش از ادراک حسی روشن و دقیق است که به آن حالت مکاشفه یا شهود گفته می شود و البته کاری است که نه از حواس ظاهری، که تنها از قلب منور به نور وحی بر می آید. این همان دیدهای است که قرآن کریم در سورۀ تکاثر به رؤیت حیات اُخروی و مشاهدۀ جهنم یاد کرده است: «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَینَ الْیقِین».[64]
قرآن کریم، علاوه بر تعیین جایگاه قلب، تفقه و تعقّل را نیز به آن نسبت داده است. بدین ترتیب می توان گفت مقصود دقیق از قلب، همان مرتبة روح و عقل انسانی است (بقره: 7، 10، 74، 225؛ شعراء: 89؛ حج: 46؛ احزاب: 53؛ حجرات: 14؛ ق: 37). همچنان که از نظر قرآن، اشخاصی که از درک حقایق برهانی اسلام ناتوانند، «دلمردگان» هستند. وسعت سینه و قلب نیز بر انسان هایی والا به ویژه نبی مکرم اسلام (ص) اطلاق شده است. بنابراین، قلب، منبع و مرکز ادراکی است که امور معرفتی و عاطفی در آن ظهور و انعکاس می یابد.[65]
اکنون باید به کارکرد ویژۀ معرفتی قلب در دیدگاه قرآن و سنت پرداخت. این کارکرد، دریافت وحی است. قرآن کریم تصریح دارد که وحی توسط فرشته امین وحی، بر قلب مبارک رسول اکرم (ص) نازل می گردد: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ» (شعراء: 193). عامل دریافت وحی «ارتباط ویژه با عالم غیب» است. وحی، مفهومی والاست که قرآن کریم و روایات، آن را در موارد مختلفی مانند پیام رسالت و نبوت، الهام، اشاره، امر و... به کار برده است؛[66] اما چیستی وحی بیش از کاربردهای آن مورد اهتمام بوده است. متفکران مختلف اعم از مسلمان و غیر مسلمان دربارۀ وحی سخن گفته اند. برخی از آن به عنوان ارتباط ویژه قوۀ خیال انسان با عالَم برتر یاد کردهاند. برخی دیگر، وحی را نوعی شعور باطنی دانسته اند. گروهی نیز وحی را حاصل نبوغ فکری شمردهاند.
دیدگاه منتخب این است که حقیقت وحی برای انسان های عادی روشن نیست، اما می توان این مطلب را از بیان آیات و روایات دریافت که وحی انواعی دارد. آنچه در خصوص پیامبر اسلام (ص) ذکر شده، نوعی ارتباط قلبی انسان های برگزیدۀ الهی، یعنی انبیا، با عالم غیب است؛[67] ارتباطی که در آن آگاهی هایی ویژه و برتر از مرتبه حواس و خیال انسان های عادی، بر قلب نبی جریان می یابد. این همان معنایی است که با تعبیر «وحی رسالت» از آن یاد می شود و به بیان قرآن کریم به چند صورت مذکور در آیه 51 سورۀ شوری، تحقق می یابد. در مراتب نازل تر از وحی رسالت، به تصریح آیات، دیگر انواع وحی مانند وحی به زنبور عسل و... قرار دارد.[68] بنابراین قلب این انسان های والا و برگزیده، نه تنها ابزار معرفت، بلکه نسبت به دیگر انسان ها، خود منبعی ویژه از معارف و حقایق است.[69]
3. عقل
عقل در لغت، به معنای ضبط و منع و امساک آمده است.[70] در اصطلاح حکمت و تفسیر نیز حکم عقل و درک عقلی را از آن رو محکم و قطعی می خوانند که مانع هرگونه خلل و ضعف است. انسانی که از عقل و رفتار عاقلانه محروم است، همواره در معرض ضعف و انحراف قرار دارد.[71] عقل، در فرهنگ اسلامی ارزشمندترین مخلوق حق تعالی[72] خوانده شده و در مبحث حاضر، به معنای برترین ابزار و منبع معرفت است. قرآن کریم بارها انسانها را به تعقل و تفکر در آیات الهی فراخوانده و انسان هایی را که از آیات الهی معرفت بر می گیرند، دارای نیروی اندیشه می خواند. «اولوالالباب» یکی از این واژگان قرآنی است که در لغت به معنای صاحبان مغز شناخته شده، اما در اصطلاح معنای عقل و تدبر و تفکر را مدنظر دارد. در مقابل، شرورترین جنبندگان (انفال: 22) را کسانی می شمارد که از نیروی عقل بهره نمی برند.[73]
قرآن کریم، آیات پرشماری در ارزش و جایگاه عقل و ادراکات عقلی دارد، اما در خصوص جایگاه و کارکرد معرفت شناختی عقل، مفاد آیه 78 سوره نحل، اشاره دارد به اینکه، انسان حین تولد از هرگونه معرفت بالفعل حسی یا عقلی خالی است و در ادامه حیات به تدریج یافته ها و آموخته های مختلف حسی را به دست می آورد و مرتبه برتر معرفت های تحلیلی و انتزاعی را کسب می کند. این فرآیند با فعلیت یافتن معرفت های کلی، به مرتبۀ شایستۀ معرفت عقلی می رسد. معرفت کلی، در ابتدا همان معرفت جزئی برگرفته از حس است که از آن مشخصات فردی گرفته شده و مفهومی قابل اطلاق بر همه مصادیق آن دارد و این عمل که در توان عقل است، تجرید و انتزاع نام دارد.[74]
همین رویه در زمینه معرفت دینی نیز برقرار است. به این معنا که انسان با حواس ظاهری، مخلوقات و مظاهر آفرینش خدای تعالی را در عالَم به نحو جزئی و منفرد می شناسد، اما در مراتب بعدی، از امور جزئی و منفرد به معنایی برتر منتقل می شود و با استفاده از آن معنا، به تشکیل اشکال مختلف استدلال می پردازد. ازجمله برهان نظم که در آن مقدمۀ نخست حسی و ناظر به عالم ماده و مصادیق منفرد است، اما کبری و نتیجه آن کلی است که می توان با آغاز از آن مبدأ، راه به سوی توحید پیمود.[75]
سِمَت ممتازی که در فرآیند تحصیل معرفت به عقل اختصاص دارد، رفع اشکالات و اصلاح خطاهایی است که در اثر محدودیت و نارسایی حواس بروز می کنند. حس در موارد مختلفی توان تحلیل حوادث و واقعیات در هم تنیده را ندارد. مثلا اگر کسی دست راست خود را در آب گرم و دست چپ خود را در آب سرد قرار داده و پس از لحظاتی همزمان هردو دست را در آب معمولی قرار دهد، هریک از دست ها حالتی مختلف با دیگری را گزارش خواهند کرد؛ یکی گرمای شدید و دیگری سرمای شدید. اما این «به ظاهر تناقض»، با حواس مستقل قابل رفع و حل نیست و باید قوهای برتر از حواس باشد تا این مسئله را تحلیل و اثبات کند که آب سوم، هم گرم و هم سرد نیست؛ بلکه هرکدام از دو دست، حالت خود را گزارش می کند. این نیرو، همان عقل است که با انتزاع و تحلیل، مسئله را حل و بروز خطا و مغالطۀ احتمالی را رفع خواهد کرد.[76]
گفتار ششم: منابع معرفت
سخن از منابع و ابزار معرفت، فرع بر اصل امکان معرفت است. منکران امکان معرفت مانند سوفسطائیان، شکاکان، نسبیگرایان و کثرتگرایان معرفتی، با نفی اصل امکان معرفت و حتی نفی اصل وجود عالمی خارج از ذهن، راه سخن از ابزار و منابع معرفت را می بندند. اما این گروه ها با طرح ادعای خود، در عمل ادعای خود را نقض می کنند؛ زیرا همین ادعا که عالمی یا معرفتی وجود ندارد، خود مصداقی از معرفت است. از آن گذشته برخی از این گروه ها بر ادعای خود دلیل نیز ارائه می کنند و این نقض مضاعف ادعای نبود واقعیت هستی و امتناع معرفت است،[77] اما منابع معرفت، سرچشمه هایی است که حواس ظاهری، حواس باطنی و عقل در پی مواجهه با آنها، معرفت های مختلف را برای انسان به ارمغان می آورند.
الف) عالم طبیعت
عالم ماده، محسوسات یا مُلک، همان عالم قابل حس و اشاره است که حواس ظاهری انسان از آن کسب معرفت می کند. این عالم، عالم محدودیت، تزاحم، شکل، مقدار، زمان و مکان است. از این رو محدودیتِ ذاتیِ این عالم همانند محدودیت حواس است که جز به ظاهر و عوارض ظاهری اشیاء دسترسی ندارد. قرآن کریم به این مرتبه از منابع معرفت توجه جدی دارد و انسان را به توجه به موجودات این عالم و عبور از ظاهر معرفت حسی به معرفت آیه ای دعوت می کند. بنابراین، عالم محسوسات منبع معرفت، اما گذرگاه است نه منزلگاه. گذر از خلق به خالق و از کثرات عالم مخلوقات به توحید.[78]
ب) عالم عقل
عالم عقل، منبع دیگر معرفت است که در معنای آن مراقبت از انحراف و خطا نیز مندرج است. انسان با استفاده از قوه عقل، می تواند در مسیر صحیح اندیشه و عمل حرکت کند. ذکر، فکر، شعور، بصیرت و درایت از عملکردهای عقل در راستای اندیشه و رفتار صحیح است.[79] قرآن کریم عقل را در جایگاه ممتاز نشانده و عملکردهای ویژه ای به او نسبت داده است. موضع قرآن نسبت به اعراض کنندگان از عقل نیز بسیار متمایز است. قرآن کریم آنان را که از عقل دوری جسته یا از آن بهره نمی برند را از شمار انسانیت خارج دانسته است؛ بنابراین، عقل در مرتبه معادل انسانیت قرار می گیرد.[80] نکته قابل توجه این که برخی از منکران ارزش معرفتی عقل، کوشیده اند با تمسک به خطا و اختلاف میان اندیشمندان و عقلا، ناکارآمدی عقل را اثبات کنند، در حالی که همه آنان که مخالف «ادراكات عقلى» بوده اند خود با ادراكات عقلى و براهین، در صدد اثبات ادعای خویش هستند و عملا ادعاى خود را نقض می کنند.[81]
ج) تاریخ
تاریخ، در دو چهره تدوینی و تکوینی، منبع دیگر معرفت است. سرگذشت ها تاریخ را شکل داده اند، اما تاریخ صرف سرگذشت نیست، بلکه توجه به آنچه گذشته، معبری برای بایستگی های زندگی آینده مطلوب و سعادت است. قرآن کریم سهم قابل توجهی از آیات را به نقل قصص گذشتگان اختصاص داده است و این نشان اهمیت توجه به تاریخ را نشان می دهد. همچنان که خود قرآن مفاهیمی همانند عبرت، رؤیت و نظر را در خصوص تاریخ به کار برده است. تاریخ از این جهت منبع معرفت است که انسان را از تجارب ارزشمند و حقایقی که منشأ حوادث گوناگون و تعیین مسیر صحیح حیات اجتماعی بوده است، آگاه می سازد.[82]
د) فطرت
فطرت، مفهومی ویژه در فرهنگ قرآن و سنت است که مستقیما به خدای تعالی منسوب شده است. فطرت در بیانات قرآن کریم، با مفاهیمی مانند وجدان، شعور باطنی، قلب و عقل هم ردیف بوده و بیگمان یکی از منابع الهام بخش و کسب آگاهی های والا از مراتب مختلف ظاهری و غیبی عالم است.[83] برتر از عالم ماده، عالم مثال است. قرآن کریم این عالم را به نام ملکوت خوانده است. این عالم بر عالم ماده و محسوسات اشراف و برتری دارد و ابزار کسب معرفت از آن عالَم یعنی حواس باطنی و به طور ویژه قلب، بر حواس ظاهری برتری می یابد. این عالم گرچه دارای صورت است، اما از محدودیت زمان و مکان رهاست و مُدرَکات انسان از آن مرتبه نیز از این ویژگی برخوردارند.[84] فطرت انسان توانایی درک حُسن و قُبح، درک بدیهیات عقلی، گرایش به تعلق مذهبی و وجدان حقایق را دارد و در کنار این امور معرفت های اولیه و حضوری و مستقل و بی نیاز از تعلیم و فراگیری را در خود جای داده است و از این روست که منبع معرفت به شمار می رود.[85]
هـ) عالم غیب (ملکوت و جبروت)
عالم غیب برتر از عالم ماده و محسوسات است که شهود می شود. شهود، نوعی معرفت است که از طریق منبع قلب پدید می آید. قلب محل بروز معرفت های شهودی و مکاشفات است. کشف و شهود، امری است که برای انسانهای غیرمعصوم نیز ممکن و معیار ارزیابی آن وحی و علم معصوم است.[86] قرآن کریم و روایات معصومین (علیهم السلام) نمونه هایی از مکاشفات را درباره برخی بندگان و به ویژه درباره انبیاء عظام الهی بیان فرموده است که در آن حقایق غیبی و آگاهی های برتر از عالم ماده و محسوسات بیان شده است. از این رو شهود، منبع معرفتی ناظر به عوالم غیب است.[87] مفهوم قرآنی و حِکمی عوالم برتر از عالم ماده، عالم غیب است. عالم محسوسات با حواس ظاهری و عالم غیب با ابزارهای ویژه، یعنی ابزارهای باطنی درک می شوند. شرط کشف حقایق عالم غیب و حصول معرفت به حقایق غیبی برای انسان، گشوده شدن درهای عالم غیب (ملکوت و جبروت) به روی قلب انسان است.[88] قرآن کریم بدین نکته در آیه 5 و6 سوره تکاثر اشاره فرموده است که اگر چشم باطنبین انسان گشوده شود، حقایق عالم آخرت را خواهد دید،[89] اما تنها انسان های برگزیده الهی یعنی انبیا و معصومین (علیهم السلام) به این مراتب نایل می گردند و بر اساس همین ویژگی است که بر باطن عالم و نیز اعمال و نیات انسان ها آگاهی می یابند.[90]
همچنین باید افزود شهود امری ممکن و واقعی است؛ برخی از شهودات متعلق به حقایق الهی و عالم غیب هستند، اما برخی شهودات، شیطانی و حاصل ریاضت های نامشروع و مخالف معیارهای دینی هستند. این نوع شهودها هرگز ارزش معرفتی ندارند و نه تنها سالک را به سوی حق سوق نمی دهند، بلکه هرچه بیشتر او را از مسیر حق دور می کنند.[91]
و) وحی
وحی، برترین منبع معرفتی است که نه تنها از حواس ظاهری، بلکه از مکاشفه و شهود نیز برتر است؛ زیرا در وحی، حقایق هیچ تاثری از نفس انسان دریافت کننده وحی ندارد و همه حقایق نازل از مرتبه ربوبی است. اگر عقل، فطرت، قلب، وجدان و تجربه نورافكن های نیرومندى باشند، «وحى» همچون خورشید عالم تاب است که همه قلمروهای هستی را در بردارد و هیچ منبع و ابزاری به مرتبه آن نمی رسد. وحى در فرهنگهای ادیان توحیدی، مهم ترین و غنىترین منبع معرفت است.[92] وحی در قرآن و روایات به معنای اشاره و القاء سریع و تعلیم رمزی آمده است. بنابراین، وحی منبعی ویژه است که از آن طریق معرفتی ویژه به مخاطب وحی نازل می گردد. چنان که گذشت، قلب محل الهام و مکاشفه است، اما وحی تنها بر قلب انسانهای برگزیده الهی، یعنی انبیا نازل می شود و برتر از مرتبه مکاشفه و شهود است.[93] گفتنی است وحی در قرآن کریم، به معناهای مختلف ازجمله القائات اولیاء شیاطین به همدیگر نیز آمده است،[94] اما مقصود از وحی در این مبحث، همان وحی نازل بر قلوب انبیا یا وحی نبوی است که منبع معرفت حقیقی است. به این معنا که در وحی به معنای القائات شیاطین به همدیگر نیز معرفتی تبادل می شود، اما آن معرفت، معرفتی است که به علت صدور از نفوس شیطانی یا نفوس انسان های مبتلا به گناه و آلودگی، در معرض انحراف و کذب و خطا قرار دارد.[95] به دیگر سخن، وحی تکوینی و وحی تشریعی هر دو منبع معرفت هستند، اما آنچه منبع معرفت حقیقی مصون از خطا و انحراف است، وحی منبعث از منبع ربوبیت و متنزل به اراده حق تعالی است.[96]
گفتار هفتم: شرایط و موانع معرفت
کسب معرفت از واقعیت های عالَم نیازمند فراهم بودن شرایط و در کنار هم قرارگرفتن عواملی است. برخی از این عوامل، انسان را سریعتر یا دقیق تر به معرفت می رساند. در مقابل، اموری تحقق معرفت را کُند، مختل یا ناممکن می سازند.
الف) شرایط معرفت
شرایط معرفت به دو قسم منشعب می شود. برخی شرایط، جهت حصول معرفت در سطح ابتدایی و اولیه لازمند و برخی شرایط، موجب سرعت حصول و ارتقاء و كمال معرفت هستند. وجود اسباب معرفت یا ابزار معرفت اولین شرط حصول آن است؛ یعنی بدون وجود ابزاری در اختیار فاعل شناسا، كسب معرفت امكان ندارد، اما در مرحلۀ بعد یعنی پس از این كه ابزاری در اختیار انسان قرار گرفت، باید شرایطی فراهم باشد تا به همراه آنها و ابزار معرفت به كسب معرفت بپردازد. توجه، سلامت ذهن و سلامت حواس از جملة این شرایطند.[97] شرط سلامت حواس به دو بخش حواس ظاهری و حواس باطنی تقسیم می شود.
امام صادق (ع) به مفضّل فرمود: «خداوند برای هر حسّی، محسوسی قرار داد تا در آن عمل کند و برای هر محسوسی حسی قرار داد تا آن را ادراک کند و علاوه بر آن چیزهایی بین حواس و محسوسات واسطه قرار داده شده که بدون آنها احساس محقّق نمی شود. مثل نور و هوا. به درستی که اگر نوری نبود تا رنگ را برای چشم ظاهر کند، چشم نمیتوانست رنگ را ادراک کند و اگر هوا نبود تا صدا را به گوش برساند، گوش نمی توانست صدا را ادراک کند».[98] در مرتبه برتر از حس، قلب انسان هرچه از زنگار گناه و حب دنیا و زخارف آن پاک و به طهارت مزین شود، شایستۀ نمایان شدن حقایق هستی در آن خواهد بود. تطهیر دل و جان، زمینۀ پذیرش حكمت را فراهم می کند و این مقدمۀ ظهور فضیلت و حكمت در قلب است.[99] آیۀ «لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُون» (واقعة: 79) به این حقیقت اشاره دارد که قلبی فاقد طهارت لازم باشد، شایستۀ مشاهدۀ جمال حق تعالی نیست.[100]
نخستین گام برای تطهیر باطن و تزكیة نفس، تقوی است که عمده ترین شرط معرفت حقایق در قرآن شمرده شده است: «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً» (انفال: 29). تقوا هم در فهم عقلی و هم در شهود قلبی مؤثر است. ادراك صحیح مفاهیم ذهنی و دیدن حقایق عینی در پرتو تقوا تأمین می شود.[101] آیات دیگری نیز بر این معنا كه تقوا زمینۀ معرفت را فراهم می كند، اشاره دارند؛ ازجمله: «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقينَ» (بقره: 2) و نیز آیاتی دیگر.[102] امیرالمومنین (ع) ضمن خطبه ای می فرماید: «شما را به تقوای الهی سفارش میکنم. همانا تقوای الهی، داروی بیماری دل های شما و بینایی قلب های کور شما و روشنی بخش تاریکی دیده هایتان و روشنایی تاریکی های شما است».[103]
بزرگ ترین مانع شناخت، هوی و هوس های سرکش و آرزوهای دور و دراز و اسارت در بند دنیا و زرق و برق آن است. در مقابل، ایمان و تقوا که سرنوشت سازترین امر در حیات دنیوی و اخروی انسان است،[104] عامل رهایی از این موانع به شمار می رود. در صورت رهایی عقل و هوش و قلب انسان از تعلقات و آلودگیهای هوی و هوس و گناه، پرتو ملکوت بر عقل و قلب انسان تابیده و علاوه بر لذتی وصف ناشدنی از مشاهده حقایق هستی، درکی عمیق و دقیق نصیب انسان مؤمن و متقی می گردد که در حال عادی این درک برای او عملی نیست. حدیث شریف «لَولا انَّ الشَّیاطینَ یحُومُونَ عَلى قُلوبِ بَنی آدَمَ لَنَظَروا الى مَلَكوتِ السَّماواتِ»[105] نیز بدین نکته تصریح فرموده است.[106] بنابراین می توان گفت نخستین شرط تحقق معرفت، رفع موانع معرفت است.
آیاتی نیز ایمان را از شرایط و زمینه های معرفت برشمرده اند. ازجمله: «أ وَ مَنْ كانَ مَیتاً فَأَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشی بِهِ فِی النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنْها» (انعام: 122) و همچنین آیات دیگر.[107] صبر و شكر از دیگر شرایط معرفت هستند: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَیامِ اللَّهِ إِنَّ فی ذلِكَ لَآیاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُور» (ابراهیم: 15) و نیز آیاتی دیگر (لقمان: 31؛ سبأ: 19؛ شوری: 32 و 33).[108] ایمان، که به معنای شوق به تبعیت از اوامر حق تعالی است و شرط تحقق آن انجام دستوراتی خاص است،[109] نیز همانند تقوی، حجاب ها و موانع را از مقابل دیده حق بین زدوده و کشف حقایق را برای انسان حقیقت جو میسر می سازد.[110] مصداق اتم این معنا، انبیا و اولیاء الهی هستند که چون ارتباط مستقیمی با مبدأ همه حقایق دارند، بر حقایق هستی اشراف دارند و منشأ علم ایشان، منبع بی پایان علم الهی است. چون تقوی و ایمان این انسانهای برگزیده در برترین مراتب است، علم و آگاهی ایشان از هستی نیز در برترین درجه خواهد بود.[111]
همچنین معرفت در نظر قرآن كریم، خود زمینه ساز معرفت است؛ یعنی توجه به معرفتی خاص، انسان را به حقایق دیگری رهنمون می سازد. قرآن در آیاتی توجه مخاطب را به اموری جلب می كند و سپس آن را آیه و نشانهای از حقیقتی دیگر می خواند: «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ إِنَّ فی ذلِكَ لَآیاتٍ لِلْعالِمین» (روم: 22).[112] این نوع معرفت، ارمغان توجه به موجودات اعم از خود و غیر خود به چشم آیات الهی است.[113] این نگاه به عالم هستی، خود معرفتی است که منشأ معرفت های عمیق تر دیگر است.[114] این حدیث شریف و معروف همین مضمون را بیان می فرماید که: «مَن عَرفَ نَفسَه عَرفَ رَبه».[115]
ب) موانع معرفت
منظور از موانع معرفت، اموری هستند که موجب اختلال، انحراف یا توقف کسب معرفت از حقایق عالم برای انسان می شوند. موانع معرفت به اقسامی قابل تقسیم است. گاه موانع بیرون از متن راه و ابزار معرفت بوده و برخی درونی اند. همچنین برخی موانع، معرفتی و برخی نیز غیرمعرفتی هستند.
1. سوء کارکرد موانع معرفت
در نگاهی اجمالی، می توان موانع معرفت را با عناوین كجى ها، زنگارها، بیمارى ها، پرده ها و قفل ها یاد کرد. این امور، در مرحله نخست با سوء اثر بر معرفت، عقل، درک و فطرت انسان را هدف قرار داده و به تدریج آنها را آلوده می سازند و تا از کار انداختن این ابزارها پیش می روند. قرآن مجید، به دقت از نفوذ تدریجى و مرموز این آفات سخن مى گوید و رهروان راه معرفت را با این خطرات بزرگ آشنا مى کند. [116]
قرآن کریم نگاهی تفصیلی به موانع معرفت دارد. از آیات قرآن، می توان فرایند سوء کارکرد موانع معرفت را نشان داد. یک گام تزیین اعمال ناشایست به چهره اعمال پسندیده است که یا از سوی شیاطین و یا توسط نفس آدمی عملی می شود. گام دیگر، انحراف قلب از حق است که قرآن از آن با سوگیری به متشابهات در اثر اعراض از راسخان در علم به جای توجه و تکیه بر محکمات و مرجع حقیقی معرفت یعنی انبیا و اولیاء معصوم الهی یاد میکند. غبار این انحراف رفته رفته متراکم و تبدیل به زنگاری بر قلب می گردد و شدت این زنگار، موجب تحجر و بیماری لجاجت خواهد شد و این پرده های متراکم غفلت و انحراف، نه تنها مانع شنیدن سخن حق، بلکه منشأ تکذیب آیات و کلام حق و استهزاء انبیا می گردد.[117]
2. موانع معرفت در آیات قرآن
برخی عوامل، خارج از متن راه و دلیل معرفت هستند که می توان به این موارد اشاره کرد: رهبران فاسد و گمراه (احزاب: 67؛ سبأ: 31 و 32؛ اعراف: 38)، تبلیغات و محیط (قصص: 79؛ طه: 85 و 88؛ اعراف: 116؛ آل عمران: 72؛ زخرف: 52 تا 54)، و وسوسه های شیطان (نمل: 24؛ انعام: 43؛ عنكبوت: 38؛ زخرف: 36 و 37؛ فاطر: 5).[118] گروهی از موانع خارج از راه و ابزار معرفت را با توجه به آیات و روایات، به دو گروه صفات و افعال می توان تقسیم کرد. برخی صفاتی که مانع معرفت هستند عبارتند از: کبر،[119] عصبیت (زخرف: 23)،[120] پافشاری بی دلیل بر یك عقیده، غرور علمی،[121] شخصگرایی و شخصیتزدگی.[122] همچنین هوی پرستی (جاثیه: 23؛ مائده: 70 و 71. محمد: 16)، سرمستی از قدرت (غافر: 35؛ فصلت: 44)، جهالت و غفلت (روم: 59 ؛ یس 6 و 9 و 10)، نفاق (بقره: 9 و 10؛ انفال: 49؛ احزاب: 12)، لجاجت (انعام: 25؛ فصلت: 5)، تقلید كوركورانه (شعراء: 136 و 138؛ مائده: 104؛ اعراف: 28؛ لقمان: 21؛ زخرف: 23)، رفاهطلبی (توبه: 86 و 87 و 93) و آرزوهای دور (طول اَمل) (حدید: 14). این موارد، از جمله موانعی است كه در شمار اوصاف مانع معرفت قرار دارند، اما اعمالِ مانع معرفت نیز عبارتند از: گناه (روم: 10؛ اعراف: 100؛ محمد (ص): 22 و 23؛ مطففین: 11-14)، كفر و اعراض از آیات الهی (اعراف: 101؛ كهف: 57؛ فصّلت: 44؛ منافقون: 2-3)، تجاوز و عدوان (یونس: 74)، ترك تدبر و سطحینگری (اسراء: 11؛ محمد (ص): 24)، دروغ و افترا (آل عمران: 23- 24؛ احقاف: 26) و پندارهای باطل (مائده: 71).[123]
به طور خلاصه، اگر حجاب هاى ظلمانی نظیر معاصى و تعصّبات برطرف شود، صورت عالَم مُلك و شهادت و صورت عالَم ملكوت و جبروت در دل انسان هویدا مى گردد. این عوالم، ربوبى اند؛ زیرا هرچه هست از ابتدا تا انتها مِلك طِلق ربّ الارباب است و وجودى جز ذات بارى تعالى و افعال و آثار او نیست. پس هرچه تهذیب نفس بیشتر شود، شناخت عظمت الهى و معرفت صفات جلال و جمال حق تعالی، بیشتر خواهد بود.[124]
گفتار هشتم: معیار معرفت
مهم ترین مسئله از مسائل معرفت شناسی، معیار معرفت است. حکمت اسلامی، با انتخاب نظریه مبناگرایی، اصل استحاله یا امتناع اجتماع نقیضین را به عنوان مبنای همه معرفت ها دانسته است. بر اساس این نظریه، همه معرفت های حصولی نظری باید به معرفت های بدیهی منتهی و متکی باشند. معرفت های بدیهی نیز باید به یک معرفت که از آن به «ام القضایا» و یا «ابده البدیهیات» یاد می شود، مبتنی و منتهی باشند. این اصل یا قضیه، همان اصل استحاله اجتماع نقیضین است که ویژگی منحصر به فرد آن، نداشتن حد وسط خواهد بود. همه گزاره ها به هر ابعاد و دقتی که باشند، از دو حالت نفی و اثبات خارج نیستند و باید به این قضیه منتهی شوند و این اصل مبنای نظریه مبناگرایی است.[125] روشن است که در عرصه معرفت دینی نیز، استناد به عقل و براهین منطقی و قرآن و سنت معصومین با یک یا چند واسطه باید به این اصل منتهی و متکی باشد.
مباحث اعتقادی و معرفتی سرشار از حضور این اصل معرفتی است؛ نظیر آنجا که سخنان خصم در جدال کلامی مصداق اجتماع نقیضین شناخته شده و بر اساس استحاله اجتماع نقیضین (با تذکر به شرایط منطقی آن) ادعای طرف نیز نقد و رد شده است.[126] یکی از نمونه ها، اعتقاد به اقانیم سهگانه در مسیحیت است. اعتقاد به وحدت اقانیم ثلاثه، در عین ادعای یگانگی خدا، مصداق اجتماع نقیضین است و هرگز عقل انسان با این چالش، پذیرای این مطلب به شیوه تعبدی یا جزء اسرار دانستن آن نخواهد بود.[127]
نتیجه گیری
مرور کوتاه و فشرده در آثار آیت الله العظمی مکارم شیرازی، نشان می دهد:
کانون و محور مباحث معرفت شناسی در آثار و آراء معظمله (چه در مقام تبیین و چه در مقام کاربرد)، معرفت حقیقی است و منشأ معرفت حقیقی، به تمام معنا، تنها خدای تعالی است. از این رو معرفتی حق است که در مسیر و متعلق به شناخت حق تعالی و ارتباط اجزاء عالم هستی با آن ذات لایتناهی باشد. بنابراین، معرفت شناسی ایشان، همانند دیگر حکما و متفکران پیرو فرهنگ قرآن و اهلبیت (ع) نه تنها معرفت شناسی فضیلت گرا، بلکه معرفت شناسی حقیقتگرا است. نوعی از معرفت که نه تنها بر فضیلت، بلکه بر منشأ و مبدأ حقیقی فضیلت تکیه دارد. معظم له در منظومه فکری خود به مبانی معرفت شناختی به عنوان شعبه ای از نظام علوم عقلی و حکمت اسلامی، توجه داشته است. ایشان این مبانی را در زمینه عام معرفت دینی، اعم از تفسیر، حدیث، تاریخ، عقائد، تربیت و... به کار بسته است. دستاورد این توجه و کاربست، اهتمام به ارائه، تحکیم و توسعه عقلانیت معرفت دینی در قلمرو تفکر اسلام شیعی بوده است. نظام فکری آیت الله العظمی مکارم شیرازی، علاوه بر جامعیت میان علوم عقلی و نقلی، از جامعیت نسبت به عرصه نظری و کاربردی علوم اسلامی برخوردار است.
منابع:
1. قرآن کریم.
2. نهجالبلاغه.
3. ابن سینا، حسین؛ برهان شفا؛ ترجمه و پژوهش مهدی قوام صفری؛ تهران: فکرروز، 1373ش.
4. ابن منظور؛ لسان العرب؛ ج9؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1408ق.
5. جوادی آملی، عبدالله؛ معرفتشناسی در قرآن؛ قم: اسراء، 1379ش.
6. سهروردی، شهاب الدین؛ حکمة الاشراق؛ تصحیح هانری کربُن؛ تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1373ش.
7. ـــــــــــــــــــــ ؛ مجموعۀ مصنفات؛ ج2؛ تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373ش.
8. شیرازی، صدرالدین محمد؛ اسفار الاربعه؛ ج1 و 3 و 8؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی،1410ق.
9. طباطبایی، سید محمدحسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ ج2؛ تهران: صدرا، 1383ش.
10.ــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ نهایة الحکمة؛ قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1377ش.
11. طوسی، نصیرالدین؛ شرح الاشارات و التنبیهات؛ ج2؛ قم: البلاغه، 1379ش.
12. فراهیدی، خلیل بن احمد؛ العین؛ ج2؛ قم: هجرت، 1409ق.
13. قمی، عباس؛ سفینة البحار؛ قم: اسوة، 1414ق.
14. کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی؛ ج1؛ تهران: اسلامیه، 1407ق.
15. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ ج1 و 3و 18؛ بیروت: داراحیاءالتراث العربی، 1403ق.
16. مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش فلسفه؛ ج1؛ قم: موسسه امام خمینی، 1388ش.
17. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار؛ ج6 و ج13؛ قم و تهران: صدرا، 1384ش.
18. مکارم شیرازی، ناصر؛ اخلاق اسلامی در نهج البلاغه؛ تهیه و تنظیم اکبر خادم الذاکرین؛ قم: نسل جوان، 1385ش.
19. ــــــــــــــــــــــ ؛ اعتقاد ما؛ قم: نسل جوان، 1376ش.
20. ـــــــــــــــــــــ ؛ الاتصال بالارواح؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1386ش.
21. ـــــــــــــــــــــ ؛ امثال القرآن؛ تهیه و تنظیم ابوالقاسم علیان نژاد؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1426ق.
22. ـــــــــــــــــــــ ؛ انوار هدایت؛ تهیه و تنظیم سید میر احمد فقیه تبریزی؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1390ش.
23. ـــــــــــــــــــــ ؛ انوارالاصول؛ مقرر احمد قدسی؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1428ق.
24. ـــــــــــــــــــــ ؛ برگزیده تفسیر نمونه؛ تهیه و تنظیم احمد علی بابایی؛ تهران: اسلامیه، 1382ش.
25. ـــــــــــــــــــــ ؛ جلوۀ حق؛ قم: نسل جوان، 1384ش.
26. ـــــــــــــــــــــ ؛ در جستجوی خدا؛ قم: نسل جوان، 1372ش.
27. ـــــــــــــــــــــ ؛ رهبران بزرگ؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1373ش.
28. ـــــــــــــــــــــ ؛ سرّالوجود؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1384ش.
29. ـــــــــــــــــــــ ؛ سوگندهای پربار قرآن؛ تهیه و تنظیم ابوالقاسم علیان نژاد؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1386ش.
30. ـــــــــــــــــــــ ؛ عقیده یک مسلمان؛ قم: هدف، 1379ش.
31. ـــــــــــــــــــــ ؛ فیلسوفنماها؛ قم: مولف، بیتا.
32. ـــــــــــــــــــــ ؛ مثالهای زیبای قرآن؛ تهیه و تنظیم ابوالقاسم علیان نژاد؛ قم: نسل جوان، 1382ش.
34. ـــــــــــــــــــــ ؛ مسیحیت در دنیای کنونی؛ قم: امام علی بن ابیطالب (ع)، 1390ش.
35. ـــــــــــــــــــــ ؛ المعاد و عالم الآخرة؛ قم: مدرسۀ امام علی بن ابیطالب (ع)، 1425ق.
36. ـــــــــــــــــــــ ؛ معمای هستی؛ قم: نسل جوان، 1386ش.
37. ـــــــــــــــــــــ ؛ نفحات القرآن؛ تهیه و تنظیم جمعی از فضلا؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1426ق.
38. ـــــــــــــــــــــ ؛ نفحات الولایة؛ تهیه و تنظیم جمعی از فضلا؛ قم: مدرسۀ امام علی بن ابی طالب (ع)، 1426ق.
39. مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از فضلا؛ الاخلاق فی القرآن؛ قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب (ع)، 1428ق.
40. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ الاخلاق فی القرآن؛ قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب (ع)، 1428ق.
41. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ الامثل فی تفسیر القرآن؛ ج8 و 12، قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب (ع)، 1379ش.
42. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ پیام امام امیرالمومنین (ع)؛ ج7؛ قم: نشر اسلامیه، 1386ش.
43. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ پیام قرآن؛ ج1و4، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1386ش.
44. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1374ش.
45. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ؛ تهیه و تنظیم سید حسین حسینی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1386ش.
46. مکارم شیرازی، ناصر؛ سبحانی، جعفر؛ پاسخ به پرسشهای مذهبی؛ قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب (ع)، 1377ش.
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.