مکتب فلسفی اصفهان و نوآوری‌های آن
علی کرباسی‌زاده اصفهانی؛ دانشیار گروه فلسفه دانشگاه اصفهان (karbasi@ltr.ui.ac.ir-alikarbasi@ymail.com).
مقدمه
مکتب فلسفی اصفهان(1) اصطلاحی است که در چند دهه اخیر توسط هانری کربن(2) و سپس دکترسیدحسین نصر،(3) استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی(4) و توشی‌هیکو ایزوتسو(5) به‌کاررفته که منظور ایشان اشاره به نهضت بزرگ فکری - فلسفی در قرن یازدهم هجری (اوایل سده هفدهم میلادی) است که در پایتخت صفویه یعنی اصفهان پدید آمد.
واژه «مکتب» معمولاً به مجموعه‌ای از اندیشه‌ها، آرا، نظریه‌ها، رهیافت‌ها، روش‌ها، هنجارها و طرز عمل‌ها در آثار گروهی از اندیشمندان، عالمان، فیلسوفان، ادیبان، هنرمندان و شاعران گفته می‌شود که باهم قرابت‌ها و وجوه اشتراکی دارند که آنها را از دیگر مکاتب متمایز می‌سازد.(6)
شمار بزرگی از اندیشمندان و حکیمان مسلمان شیعی از میرداماد، شیخ بهایی، میرفندرسکی، ملاصدرا، ملارجبعلی تبریزی، میرسیداحمد علوی، فیض کاشانی (1091ق)، فیاض لاهیجی (1072ق)، آقاحسین خوانساری (1098ق)، میرزا رفیعا نائینی (1080ق) گرفته تا ملااسماعیل خاتون‌آبادی، ملاصادق اردستانی، ملاحسن لنبانی، فاضل سراب، فاضل اصفهانی (هندی) که شامل چهار نسل از حکیمان متأله شیعی از ابتدای صفویه تا پایان آن می‌شود، هرچند زادگاه‌شان متفاوت است، اما در یک برهه زمانی نزدیک به هم در عصر صفوی، در یک حال و فضای تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و دینی خاص در «اصفهان» حضور داشته‌اند یا دوره شکوفایی خود را در این مکان جغرافیایی گذرانده‌اند.
البته نمی‌توان واژه مکتب اصفهان را به یک نظام فکری واحد اطلاق کرد؛ ازاین‌رو، کربن که واژه «مکتب اصفهان» را برای این دوره برگزیده، معتقد است هرچند درون این مکتب، جهت‌گیری متفاوت زیادی وجود دارد، ولی نقطه مهم اشتراک میان چهره‌های اصلی این مکتب در این است که با ظهور تشیع، در نوشته‌ها و آثار حکیمان این دوره تأملی فلسفی از ثمره احادیث امامان(علیهم السلام) به‌چشم می‌خورد.(7)
در این نوشته، نخست به مقایسه‌ای کوتاه میان حوزه اصفهان با دیگر حوزه‌های علمی شیعه به‌ویژه حوزه جبل‌عامل (که آخرین حوزه شیعه قبل از اصفهان است) می‌پردازیم و سپس آموزههای اصلی و اوصاف و ویژگی‌های مهم مکتب اصفهان را ارائه می‌کنیم و نوآوری‌ها و ابتکارات حکمای اصفهان و فهرست طبقات حکیمان اصفهان، از میرداماد تا پایان عصر صفوی، را برمی‌شماریم.
الف) حوزه‌های علمیه شیعی
حوزه‌های علمیه رسمی تشیع، که هریک در دوره‌ای خاص دارای مرجعیت بوده و دیگر حوزه‌ها نسبت به آن فرعی تلقی می‌شده‌اند، تا پیش از اصفهان، چهار حوزه بزرگِ: بغداد، نجف، حلّه و جبل‌عامل بوده‌اند.(8)
هریک از حوزه‌های علمی، تفکر یا گرایش علمی خاصی دانسته‌اند. برای نمونه، در حوزه بغداد، از دهه‌های نخستین قرن چهارم تا میانه سده پنجم، مناظره‌ها و گفت‌وگوهای کلامی شایع بود و می‌توان گفت تفکر کلامی بر این حوزه تسلط داشته است؛ هرچند متون فقهی و اصولی نیز نخستین‌بار در همین حوزه شکل‌گرفت و برخی متون مهم حدیثی هم در این دوران نگاشته شد. شخصیت‌های بزرگ و تأثیرگذار این دوره: شیخ مفید، سیّدمرتضی (و برادرش سیدرضی) و شیخ طوسی بوده‌اند.
در حوزه علمی حلّه، از قرن ششم تا هشتم، تفکر فقهی و اصولی حاکم بود و دانش‌های گوناگونی مانند ادبیات، حدیث، تفسیر، کلام و منطق نیز رواج داشت. از شخصیت‌های بزرگ و مهم این حوزه می‌توان به ابن‌ادریس حلّی، محقق حلّی (محقق اول)، احمد‌بن طاووس حلّی، ابن‌داوود حلّی، علامه حلّی و فخرالمحققین اشاره کرد.
حوزه جبل‌عامل، از قرن هشتم تا دهم هجری، تداوم حوزه فقهی حلّه بود و یکی از بزرگ‌ترین دانش‌آموختگان حلّه یعنی شهید اول، بنیان‌گذار نخستین حوزه علمی جبل‌عامل (در جِزیّن) بهشمارمیرفت. با ابتکارات، خلاقیّت‌ها و نبوغ بزرگان این حوزه، در تکمیل و گسترش فقه و اصول گام‌های بزرگی برداشته شد و دانش‌هایی مانند حدیث و تفسیر و اخلاق نیز رواج داشت. و به‌ویژه در علومی مانند اخلاق، گرایش‌های جدیدی نیز پدید آمد. فقیهان و اندیشمندان بزرگی مانند محمد‌بن مکی مشهور به شهید اول (786-734 ق)، ابن‌خاتون، علی‌بن‌عبدالعالی کرکی (محقق کرکی معروف به محقق ثانی)، علی‌بن هلال کرکی (شیخ علی منشار)، حسین‌بن محمد هلال کرکی، ابن‌عشره کسروانی، خاندان بنواعرج، علی‌بن عبدالعالی میسی مشهور به ابن‌مُفلح، عبدالصمد‌بن محمد جباعی، زین‌الدین‌بن علی جُبعی معروف به شهید ثانی (911-965ق) و حسین‌بن عبدالصمد (پدر شیخ بهایی)، از جمله شخصیت‌های اصلی و تأثیرگذار حوزه جبل‌عامل به‌شمار‌می‌روند.(9)
1. حوزه علمیه اصفهان
هنگامی‌که به حوزه علمی اصفهان می‌رسیم، با اوضاع و شرایط متفاوت و حال و هوای دیگری روبه‌رو می‌شویم. ظهور تشیع، به‌مثابه پایه وحدت ملّی، مذهبی و سیاسی ایران در عصر صفویه، اوضاع ایران را دگرگون ساخت؛ گویی مذهب شیعه از خفا خارج شده و زمینه‌ها و فرصت‌های طلایی برای آشکارکردن تمام نیرو و توان خود فراهم می‌دید. این‌بار، خود تشیع، کانون وحدت و به‌هم‌پیوستگی عالمان و اندیشمندان بود و آنان را با همه سلایق و مشارب متفاوت علمی، حول محوری واحد گردهم آورد.
البته حوزه علمی شیعی اصفهان تفاوت‌ها و شباهت‌هایی با حوزه‌های علمی پیش‌ازخود دارد که خود موضوع نوشتاری جداگانه است. هرچند حوزه علمی رسمی تشیع در اصفهان با انتقال پایتخت صفوی از قزوین به اصفهان در آغاز قرن یازدهم هجری شکل گرفت، اصفهان از همان ابتدای قرون اسلامی همواره مرکزیت علمی جهان اسلام را در دوره‌های مختلف برعهده داشته است.
اصفهان تا پیش از عصر صفوی دو دوره مهم علمی و فکری را پشت‌سر گذرانده است:
یکم. از دهه‌های آغازین سده سوم هجری تا اوایل قرن ششم، که اوج آن یعنی در سده‌های چهارم و پنجم هجری، اصفهان، بزرگ‌ترین مرکز علوم و معارف اسلامی بود و طالبان علوم از دورترین کشورهای اسلامی به این شهر مهاجرت می‌کردند.(10)
ازیکسو، فقیهان و محدثان اصفهانی میان فقها و محدثان اسلامی، طبقه برجسته و ممتازی شناخته می‌شدند که در کتب حدیث و رجال قدیم از ایشان به اصبهانیین و طبقه اصبهانیین یاد می‌شود؛(11) ازدیگرسو، اصفهان یکی از مراکز بزرگ نفوذ معتزله و اشاعره و اصحاب حدیث بهشمارمیرفت.
عارفان بزرگ نیز از همان قرون نخست اسلامی در اصفهان به‌سربرده و محل رجوع اهل‌دل و معنا بوده‌اند. از سده سوم به بعد، عارفان و صوفیان نام‌داری مانند محمد‌بن یوسف بنا (متوفای 286ق) و علی‌بن سهل‌اصفهانی (م 307ق) و ابن‌منصور اصفهانی در اصفهان ظهور کردند و مکتب عرفانی و صوفیانه خاصی را در این شهر بنیان نهادند،(12) اما درباره پیشینه حیات فلسفی و عقلی اصفهان در این دوره و به‌طور خاص در قرن چهارم هجری می‌توان چهارگونه جریان فکری و فلسفی را در اصفهان آن روزگار مطرح کرد:
حلقه فکری صاحب‌بن عباد، که با معتزلیان ارتباط خوبی داشت و به‌ویژه مناظرات میان معتزله با اصحاب تناهی در مجلس او و در اصفهان انجام می‌شد؛(13)
حکمت عملی ابن‌مسکویه؛(14)
جریان فکری و فلسفی اسماعیلیان؛
حکمت مشایی سینوی با حضور یک دهه‌ونیم ابوعلی سینا (428-370ق) در اصفهان.(15)
هرچند حیات شکوهمند فلسفی و فکری اصفهان، دست‌خوش تهاجم غزنویان شد و بسیاری از آثار علمی و فلسفی شهر را سوزاندند، با حُسن‌سیاست حاکم وقت علاء‌الدین ابوجعفر کاکویه، اصفهان هم‌چنان محل رواج و تعلیم حکمت و علوم عقلی باقی ماند و فعالیت‌های علمی شاگردان ابن‌سینا مانند ابن‌زیله اصفهانی، ابوعبیدالله معصومی و ابوالحسن بهمنیار (متوفای 458ق) حوزه درس ابن‌سینا را نگاه داشت و شاگردان حکمت سینوی را تعلیم می‌داد. مدرسه ابن‌سینا، که باید آن را نخستین دانشگاه آن روزگاران دانست، هم‌چنان به حیات خود ادامه داد و حکیمان و متکلمان برجسته‌ای مانند شیخ اشراق، امام فخر رازی و عمر خیام نیشابوری در آن تحصیل کرده‌اند.(16)
دوم. دوره دوّم حیات علمی اصفهان، از قرن ششم تا پایان سده نهم هجری، با حکومت سلجوقیان در اصفهان تداوم یافت. هرچند در عهد سلاجقه، به‌ویژه دوران خواجه نظام الملک طوسی، اصفهان به یکی از بلاد آباد و با عظمت تبدیل شد و مدارس نظامیه شعبه‌هایی فعال در اصفهان داشت، نوع تفکر سلجوقیان و علمای پشتیبان آنان، مخالف رواج فلسفه و علوم عقلی بود.
با این‌حال از سده هفتم تا نهم هجری، اصفهان هم‌چنان محل زندگی، شکوفایی و رفت‌و‌آمد عارفان و حکیمان نام‌داری مانند شمس‌الدین محمد کیشی(17) (694ق)، شمس‌الدین محمود اصفهانی(18) (749ق)، بابا رکن‌الدین شیرازی(19) (769ق) و خاندان ابن‌ترکه اصفهانی بود.
صدرالدین ابوحامد محمد ترکه صاحب آثاری مانند الحکمة‌الرشیدیة، حکمة‌المنیعة، وجود مطلق، و قواعدالتوحید و صائن‌الدین ترکه اصفهانی (838-770ق) نوه صدرالدین، شارح کتاب جدّش قواعدالتوحید، با نام تمهیدالقواعد، از کتب درسی حوزه‌های علمی شیعی است. و در مجموع تاکنون 65 کتاب و رساله از او شناسایی شده است.(20) از دیگر دانشمندان اهل حکمت ساکن اصفهان می‌توان به نصرالبیان‌بن نور البیان اشاره کرد که حکیم و ریاضی‌دانی محقق و از معاصران علامّه محقّق فخری است؛ از جمله آثار او چنین است: رسالةالزاویة و التحقیق فیها، و رسالة حقیقةالواجب‌تعالی و هل أنّه له ماهیة أم لا؟(21)
با توجه به این پیشینه درخشان و سابقه طولانی اصفهان در علوم و معارف اسلامی به‌ویژه حکمت و علوم عقلی بود که نقل می‌کنند شاه اسماعیل اول، بنیان‌گذار سلسله پادشاهی صفویه، در سفر اولش به اصفهان آن شهر را مرکز علوم و معارف اسلامی یافت؛ به‌نحوی‌که اصفهان، لبریز طالبان علم و دانش بود؛ به‌همین مناسبت، مرشد کبیر، فرمان داد که پس از انجام کارهای لازم، این شهر را مرکز حکومت ایران قرار می‌دهم، ولی عمر کوتاه او مانع تحقق این آرزو شد.(22)
2. اصفهان، پایتخت و بزرگ‌ترین مرکز علمی شیعی
عاقبت، نواده او، شاه عباس کبیر (1038-996ق) این آرزو را جامه عمل پوشاند و سومین دوره حیات علمی و فلسفی اصفهان، این‌بار به‌مثابه پایتخت حکومت شیعی مذهب ایران، آغاز شد که به‌عنوان بزرگ‌ترین حوزه علمی رسمی شیعی، می‌توان گفت مهم ترین و سودمندترین دوره حیات فکری و فلسفی جهان تشیع نیز به‌شمار‌می‌رود. درواقع، تا پیش از این دوره، هیچ‌یک از حوزه‌های علمی شیعی، کاملاً در اختیار عالمان شیعی نبود. حتی گاه آنان امنیت جانی یا فکری نیز نداشتند. ازاین‌رو، نخستین حوزه علمی شیعی، نخستین‌بار با حوزه اصفهان آغاز شد. در این دوران بود که نگرشی نوین در فلسفه اسلامی و گونه‌ای تجدید حیات فکری در شیوه تفکر فیلسوفان اسلامی پدید آمد و ادامه حیات حکمت اسلامی شیعی را تا به امروز تثبیت کرد.
3. مبانی، آموزه‌ها و اوصاف مکتب فلسفی اصفهان
یکم. بزرگ‌ترین و مهم‌ترین ویژگی مشترک حکیمان حوزه اصفهان با همه تفاوت‌های کوچک و بزرگی که با هم دارند، اعضای یک مکتب بزرگ فکری و فلسفی و حول یک‌محور واحد قرار می‌گیرند. تا پیش از حوزه اصفهان، در مورد مذهب رسمی حکیمان مسلمان ابهاماتی در کار بود، فارابی، ابن‌سینا، شیخ اشراق و گاه خواجه طوسی و حتی متکلمان و فیلسوفان مدرسه شیراز را بارها به تسنن و اسماعیلیه و باطنیان منتسب کرده‌اند. در مقابل، مخالفان این نظریه‌ها، تلاش بسیاری کرده‌اند تا با استناد به شواهد ادعای خود را اثبات کنند.
حکیمان حوزه اصفهان، بدون استثنا، همگی شیعه دوازده امامی‌اند و البته، این امر با تلاش پادشاهان صفوی صورت گرفت که برای یک‌دست‌کردن و یکپارچه‌نمودن مذهب و دین ایرانیان کوششی طاقت‌فرسا انجام دادند و توانستند نه‌تنها ایرانیان شیعی مذهب را با یکدیگر پیوند دهند، که علمای شیعی خارج از ایران را نیز به‌سوی ایران کشانده و به‌تدریج اصفهان را به دارالعلم مشرق‌زمین تبدیل کنند. در این زمان دیگر شیعیان نیازی به تقیه نداشتند و برعکس، کسانی که هم‌چنان به مذهب اهل‌سنت گرایش داشتند، درپی فرصتی برای پناهنده‌شدن به حکومت عثمانی بودند.
دوم. مکتب فلسفی اصفهان، هم‌زمان با حکومت صفویه در ایران شکل نگرفت، بلکه مدت‌زمانی لازم بود تا مقدمات و زمینه آن فراهم شود. پادشاهان صفوی در آغاز حکومت خود، نیاز مبرمی به وجود فقیهان شیعی داشتند تا بتوانند احکام شرعی و مبانی عقیدتی و مذهبی را ترویج و تعلیم دهند. در آن زمان، فقیهان مبرّز شیعی در خارج از ایران (لبنان، بحرین و عراق) به‌سر می‌بردند. به‌ویژه شاه طهماسب اول (984ق) بسیار کوشید تا شماری از فقیهان درجه اول امامی را به ایران فراخواند. شیخ علی‌بن‌عبدالعالی (938ق) معروف به محقق کرکی یا محقق ثانی، نام‌آورترین فقیه شیعی زمان خود، در رأس مهاجران لبنانی و عراقی به ایران آمد.(23)
از جمله اینان می‌توان به امیرغیاث‌الدین منصور دشتکی شیرازی (949ق) از متکلمان و حکیمان پرآوازه مدرسه شیراز و معروف به عقل حادی‌عشر و خواجه نصیر زمان که مدتی در مقام صدارت شاه طهماسب اول بود اشاره کرد. وی با محقق کرکی در موضوعاتی مانند تعیین قبله نزاع داشتند که در نهایت به کناره‌گیری دشتکی از صدارت انجامید.(24) نمونه دیگر شیوه صدور فتوا و آشنا‌ساختن مردم با احکام شرعی توسط شمس‌الدین محمد خَفری در کاشان بود. وی بدون این‌که به‌هیچ منبع فقهی دسترسی داشته باشد، مردم را راهنمایی می‌کرد.(25)
بعضی معتقدند کناره‌گیری دشتکی ناشی از تحول جدیدی در ساختار نظام مذهبی پس از صفویه و به حاشیه رانده‌شدن فلاسفه و اقتدار فقها بوده است.(26)
محقق کرکی بسیار کوشید تا رویکرد فقاهتی را جایگزین رویکرد فلسفی - کلامی که بر اذهان عالمان ایرانی سیطره داشت، بنماید.(27) با این‌حال، دیری نگذشت که نسل بعدی عالمان ایرانی، از زمان شاه عباس به بعد، از رویکرد جامع و فراگیری بهره‌مند شدند که گرایش‌های فقهی، کلامی و حدیثی را نیز دربرمی‌گرفت.
در رأس این دانشمندان ایرانی، میرمحمدباقر استرآبادی معروف به میرداماد (نواده دختری محقق کرکی) بود که او را می‌توان نخستین فقیه مفتی شیعی به‌شمار آورد که بزرگ‌ترین فیلسوف شیعی و بلکه بنیان‌گذار مکتب فلسفی اصفهان نیز به‌شمار‌می رفت. نسل عالمان و دانشمندانی که مطابق این رویکرد جامع در حوزه اصفهان تربیت شدند، در دیگر شهرهای ایران اقتدار و تسلط یافتند و به تدریج فقیهان و دانشمندان عاملی مهاجر را نیز تحت‌تأثیر قرار دادند.
سوم. تشیع عالمان و اندیشمندان حوزه اصفهان، نه یک رویکرد کاملاً فقاهتی بود و نه یک نگاه کاملاً باطنی و تأویلی. تشیع، از نگاه حدیثی شیخ صدوق گرفته تا رویکرد کلامی شیخ مفید و دیدگاه اصولی مجتهدان را دربرمی‌گیرد. در دوره‌ای به‌مدت سه چهار سده (قرون هفتم تا نهم هجری) رویکرد تأویلی و هیئت‌های تألیفی حکیمان و عارفان فقیه متشرع مانند سیدحیدر آملی، ابن‌ابی‌جمهور احسایی و ابن‌ترکه اصفهانی، تا بزرگان مدرسه شیراز مانند علامه دوانی و خاندان دشتکی را نیز درپی‌داشته است.
دیدیم که چگونه در دوره اوج اقتدار صفویه، یعنی زمان حکومت شاه عباس اول، عالمان ایرانی در رأس قرار داشتند که با رویکردی جامع (شامل نگاه فقاهتی و رویکردهای حکمی، عرفانی و کلامی بود) به مسائل پیرامون خود می‌نگریستند که نشانه‌های آن را می‌توان در تفاسیر قرآن و شروحی که بر اصول کافی نوشته‌اند، دید.
بر پایه همین نگاه جامع حکیمانه بود که حکیمان اصفهان، از نسل اول به بعد، از فقیهان ظاهرگرا به‌شدت انتقاد کرده‌اند. این حکما، آن‌دسته از فقیهانی را که با منحصردانستن تشیع به فقه احکام و عبادات، آن را مُثله می‌کنند، اساساً فقیه نمی‌دانستند، بلکه بر این باور بودند که آموزههای پیشوایان دین را باید با تمام وجوه و ابعاد آن، یعنی فقه و اخلاق، توأمان دنبال کرد.(28) حکیمان فقیه و فقیهان حکیم شیعی، فقه را به‌معنای درست و نخستین آن، اعم از عقاید و شرایع و اخلاق می‌دانستند و در عمل نشان دادند تفقه در دین بدون زهد در دنیا و زدودن کاستی‌های اخلاقی ممکن نیست.
مکتب اصفهان، بستر تربیت بزرگ‌ترین فقیهان تاریخ ایران شد که اوصاف یک فقیه بصیر معنوی و مربی اخلاقی را داشتند: فقیهانی متشرع، حکیم و معتقد به باورهای اصیل شیعی.
4. جامعیت عقل و نقل علمای اصفهان
جامعیت علمای مکتب اصفهان، از جمله اوصاف این گروه است که می‌تواند موجب تمایز آن از دیگر حوزه‌های علمی شود. اولاً درباره برخی حوزه‌های علمی شیعی قبلی، هیچ خبری از حکمت و عرفان یا علوم عقلی نبود و آن‌دسته از عالمانی نیز که در علوم عقلی و نقلی جامعیت داشته‌اند، در یکی از این دو شاخه، دارای مرجعیت بوده‌اند. شاید بزرگ‌ترین نمونه از علمای جامع (تا پیش از حوزه اصفهان) علّامه حلی بود که در اکثر علوم و معارف اسلامی صاحب‌اثر بود و خود مدرس فقه، اصول، منطق، کلام، حکمت، حدیث و تفسیر به‌شمار می‌رفته است، اما بالاخره علامه حلّی در فقه و اصول مرجعیت داشت. همان‌طور که استادش خواجه نصیر طوسی در همان زمان در فلسفه و کلام این جایگاه را داشت.
با ظهور مکتب اصفهان، با شخصیتی بزرگ، مانند میرداماد، روبه‌رو می‌شویم که تفاوتی میان مرتبه فقاهت با مقام فلسفی‌اش نمی‌توان دید. در این مکتب، میان علوم عقلی و نقلی نه‌تنها الفت و هم‌زیستی نزدیک، بلکه گونه‌ای وابستگی و پیوستگی وجود داشت.(29) شاید به‌دلیل هم‌مرتبه‌بودن روایات، فقه و حکمت فقه را هم مسائل اعتقادی، هم احکام عملی و هم اوصاف اخلاقی می‌دانستند، ازاین‌نظر حوزه اصفهان در عصر صفوی، یکی از پربارترین ادوار فقه شیعی نیز به‌شمار می‌آید و ازاین‌رو به آن مکتب فقهی - فلسفی اصفهان نیز گفته می‌شود.
5. به‌هم‌پیوستگی مشرب‌های مختلف
یکی از اوصاف مکتب اصفهان، جنبه تألیفی و به‌هم‌پیوستگی مشارب مختلف و مؤلفه‌های گوناگونی است که پیش از آن، هریک برای خود ساز جداگانه‌ای می‌زد. البته زمینه تلفیق این عناصر پیشتر با تلاش‌های ابن‌سینا و شیخ اشراق گرفته تا خواجه طوسی و سنت‌های تأویلی آملی و احسایی و نیز متکلمان مدرسه شیراز فراهم شده بود، ولی این‌کار به کُندی پیش می‌رفت، تا عامل تعیین‌کننده از راه فرارسید.
آن‌چه این تألیف را در جای مناسب آن قرار داد و توانست تفکر حِکمی اصیل ایرانی را با سنت‌های عرفانی و اشراقی و پایه‌های محکم استدلالی در‌هم آمیزد، محور واحدی با نام تشیع یا حکمت معنوی تشیع بود. حکیمان حوزه اصفهان، از روایات و احادیث مدد گرفتند و با تأملات باطنی در روایات، به اندیشه‌هایی جدید دست یافتند و سپس با این نگاه جدید، به‌دنبال تحقق آرمان اساسی تمام فیلسوفان مسلمان، یگانگی دین و فلسفه، برآمدند.
میرداماد، که به‌عنوان آغازگر این شیوه تألیفی به بنیان‌گذار مکتب اصفهان شهرت یافت، بدون این‌که قصد و غرض کلامی داشته باشد، همانند فیلسوفان قبلی، به مباحث فلسفی مانند حدوث و قدم پرداخت؛ یعنی آن‌چه مرز میان دین و فلسفه بود.
وحدت میان دین و فلسفه با معلم ثانی، (ابونصر فارابی) آغاز و با مؤسس مکتب اصفهان، معلم ثالث، (میرداماد) به پایان رسید. میان دین و فلسفه فاصله‌ای نیست. ازاین‌رو، فقیه، فیلسوف است و باید باشد.(30)
جنبه تألیفی مکتب اصفهان، صرفاً به‌معنای تلفیق و کنار هم قراردادن چند عنصر نبود، بلکه مشارب متفاوت مشاء، اشراق، کلام و عرفان می‌توانستند بر مبنای حکمت شیعی و با نظم و ترتیب خاصی هم چون مؤلفه‌هایی در نظر گرفته شوند تا صورت تألیفی نوینی آفریده شود. ازاین‌رو، هریک از این مؤلفه‌های تألیفی مکتب اصفهان، لزوماً با شکل پیشین خود، یعنی پیش از مکتب اصفهان، هم‌سان نبود و عناصر نامبرده در مدرسه فلسفی اصفهان شکل جدیدی به‌خود گرفتند.
ابن‌سینای مکتب اصفهان، یک فیلسوف صرفاً مشایی با نظام خشک عقلی و استدلالی نیست(31) هم‌چنین او کسی نیست که به سبک اندیشه‌های اسماعیلیه، فقط به تأویل بپردازد. اگر ابن‌سینا توانست در ایران ریشه بدواند به یکی از مؤلفه‌های اساسی حکمت معنوی تشیع و از اجزای اصلی مکتب اصفهان تبدیل شود، به‌دلیل آن بود که چنان شناختی از نبوت داشت که فیلسوف و پیامبر در پرتو آن، رسالتی مشترک می‌یافتند و سرچشمه الهام حکیم و منبع وحی پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم)، هر دو در مشکات انوار نبوی(صلی الله علیه واله وسلم) به هم می‌آمیختند؛ گویی ابن‌سینا، در پرتو تأویل، یک فیلسوف متأله شیعی به‌شمار‌می‌رود.(32)
ازسوی‌دیگر، حکمت سهروردی در مکتب اصفهان، به بالاترین درجه ثمربخشی خود رسید. پیشرفت بسیار مهمی که با حکمت شیعی در تاریخ فلسفه پدید آمد، این بود که حکیمان حوزه اصفهان با تدبیر و تأمل در سخنان معصومان(علیهم السلام) توانستند خلأ موجود در حکمت اشراقی سهروردی را نیز پُر کنند؛ زیرا سهروردی با این‌که زنده‌کننده حکمت نوری بود و با تأمل در معانی باطنی قرآن کریم به حکمت اشراقی دست یافت، در خلال آثار او از روایات معصومین کمتر نشانی دیده می‌شود. روایات معصومین(علیهم السلام)، منبع غنی و بی‌کرانی بود که برای علاقه‌مندان به تصوف عقلی بسیار مفید و ارزشمند است. شیخ اشراق هرچند با تأویل آشنا بود و به باطن کلام الهی توجه داشت، به قیّم کتاب در آن دوران که عهد خلافت امویان و عباسیان بود، توجهی نداشت.(33)
سهروردیِ مکتب اصفهان، شاگرد و ادامه‌دهنده حکمت سینوی است؛ یعنی مشرب جدید ابن‌سینا که به رنگ سهروردی درآمده و در کوره ذوق مشتعل او آب خورده و به‌تدریج، وضعیت بی‌نظیری در مکتب اصفهان پدید آورد که تأثیر آن نزد متفکران شیعی تا به امروز زنده و پایدار مانده است.(34)
عرفان نیز به‌عنوان یکی از مؤلفه‌های اصلی جریان تألیفی مکتب اصفهان، وضعیتی ویژه و تحوّل و تطور خاص خود را داشته است. عرفان و تصوف، با پیمودن مراحلی چند در طول زمان، توانست یکی از اعضای اصلی این خانواده تألیفی شود.
عرفان نظری، به سبک و سیاق ابن‌عربی، در دست عارفان شیعی ایرانی مانند: سیدحیدر آملی، ابن‌ابی‌جمهور احسایی و ابن‌ترکه اصفهانی و شماری دیگر از عارفان ایرانی، هرچه بیشتر به آموزههای معنوی تشیع نزدیک‌تر شد. درواقع تداوم حیات عرفان در ایران، باز توسط همین حکیمان و عارفان مکتب اصفهان میسر گشت و به نسل‌های بعدی انتقال یافت.
حکیمان حوزه اصفهان با مشخص‌کردن مرزهای دقیق عرفان از پشتوانه‌های عقلی و استدلالی بهره‌مند شدند و به هرگونه گرایش صوفیانه‌ای اجازه ورود به عرصه عرفان راستین را ندادند. هم‌چنین گونه‌هایی از این گرایش‌ها، از حلقۀ عناصر اصلی هیئت تألیفی، بیرون رانده شدند.
حکیمان عصر صفوی که بیشترشان خود از فقیهان حوزه بودند، با تصوف حرفه‌ای خانقاهی و گرایش‌های صوفیانه عامیانه که نه پشتوانه معرفتی داشت و نه اعتبار اجتماعی، به‌شدّت مخالفت می‌کردند. می‌توان گفت طرد تصوف خانقاهی و رسمی، شعار مشترک بزرگان مکتب اصفهان بود.
میرداماد با این‌که افزون‌بر دارا‌بودن مقام حکمت و اجتهاد، در نظر مریدان، مقام ارشاد نیز داشت و از ترک مباح و انجام نوافل و سنن و چله‌نشینی‌های او سخن گفته‌اند(35) و خود نیز به‌چند نمونه از حالات خلسه‌ای و مکاشفه‌ای‌اش اشاره کرده است، تا آن‌جاکه مجلسی دوم نیز از شدّت صفای باطنی میر سخن می‌گوید؛(36) با این‌حال، صوفیه را به‌سبب عدم توغّل آنها در حکمت بحثی شایسته توجه نمی‌دید. ازاین‌رو، گه‌گاه اقوال آنها را (از جمله در جذوات و رواشح) نقد می‌کرد.(37)
شیخ بهایی را نیز بزرگ‌ترین عارف روزگار خویش و گرایش صوفیانه او را از ریشه‌دارترین و بنیادی‌ترین گرایش‌های فکری و فرهنگی او دانسته‌اند. آن‌چه تصوف بهایی را قوت بخشیده است، کلمات و اشعار خود او، دفاع از صوفیان متقّدم و احترام زیادی است که در آثار خود برای ابن‌عربی قائل شد و جایگاه والایی است که برای مثنوی مولوی تعریف کرده است، اما روی دیگر سکه، بیزاری شیخ بهایی از صوفیان و دراویش زمان خود بود که از آنان به‌عنوان صوفیان سالوس و ریایی انتقاد کرده است.(38)
میرفندرسکی با این‌که زندگی درویشانه‌ای داشت و در بی‌تکلفی و بی‌تعلّقی همانند قدمای صوفیه مورد تکریم و احترام سلاطین صفوی و پادشاهان هند بود، بر پایه متن رسالةالصناعة، وجود صوفیان و قلندران را هم ویژه بدان‌سبب که ترک اسباب و تمسّک به توکل را بهانه کاهلی می‌ساخته‌اند، مخّل نظم جامعه و موجب تعطیل نظام کلی تلقی می‌کرد. میرفندرسکی در ردّ دیدگاه باطنیان می‌گوید که آنان از امامان شنیدند که الفاظ قرآن و احادیث رسول(صلی الله علیه واله وسلم) را معنایی و رای ظاهر است که خاصان می‌فهمند و آن‌گاه احکام عمل را هم به باطن بردند و از شریعت سر باززدند و بعثت رسل را باطل اعلام کردند و در هر امت از ایشان بدتر هیچ فرقه‌ای نیست. میرفندرسکی قول باطنیان را مصداق مغضوبان و سخن ظاهرگرایان را نمونه ضالّین دانسته و گروه میانه‌روان را اهل صراط مستقیم معرفی کرده است.(39)
ملاصدرا نیز با آن‌که نسبت به مبادی تعلیم صوفیه علاقه داشت و بیش از دیگر معاصرانش، ابن‌عربی و تفکر عرفانی او را ستود، صوفیه عصر خویش را در اکثر آثارش مورد نقد و طعن قرار داده است. در مقدمه اسفار، ترّهات عوام صوفیه را درخور اعتنا نمی‌داند و در رساله سه اصل آنها را اهل «شید و زرق» که از فطرت اصلی برگشته‌اند و با شیاطین برابر شده‌اند، می‌خواند. در رساله کسر أصنام‌الجاهلیة، در ردّ صوفیه به تفصیل سخن گفته و دوگونه فهم از دین، یکی متنی بر ظواهر کتاب، و دیگری براساس تأویلات، به‌شدت انتقاد و مناقشه کرده است.(40)
دیگر حکیمان مکتب اصفهان مانند: ملاعبدالرزاق فیاض، آقاحسین خوانساری، ملامحسن فیض کاشانی، ملامحمدباقر سبزواری، میرزا رفیعا نائینی، مجلسی اول و مجلسی دوم و ملااسماعیل خاتون‌آبادی نسبت به متصّوفه عصر، یعنی صوفیان خانقاهی، نظری انتقادی داشته و با جَهَله صوفیه یا صوفی‌نمایان بی‌صفا مخالفت کرده‌اند و آن را از عرفان که دارای پشتوانه عقلانی همراه با تجارب کشفی و تأییدات است، متمایز دانسته‌اند.(41)
از دیگر عناصر و مؤلفه‌های مکتب اصفهان، دانش کلام شیعی و سیر تطور و تکامل آن تا حضورش در جمع اعضای این مکتب است. هرچند جریان‌های گوناگون کلام شیعی، از حدیث‌گرا گرفته تا عقل‌گرا و حتی کلام به شیوه اخباریان در حوزه اصفهان وجود داشته است،(42) آن‌گونه کلامی که اجازه حضور در جمع فیلسوفان مکتب اصفهان را یافت، کلام عقل‌گرای فلسفی بود.
اوج کلام عقل‌گرای فلسفی در مدرسه میرداماد ظهور پیدا کرد و درواقع، حکمت جایگزین کلام شد. از مقدمه میرداماد بر کتاب تقویم‌الإیمان به‌خوبی آشکار می‌شود که کلام موردنظر خود را طریقی می‌داند که قوم را به سبیل‌الرشاد هدایت کرده و آنها را به‌واسطه شبکه عقول‌شان به اسرار مبدأ و معاد واقف می‌سازد. میرداماد در سرتاسر این کتاب، گونه‌ای از وجودشناسی را مطرح می‌کند که ملهم از معارف شیعی و توأم با براهین فلسفی و نه کلامی است.(43)
صدرالمتألهین شیرازی، نه‌تنها به پیروی از میرداماد کلام سنتّی را از عرصه اندیشه و معرفت بیرون راند، بلکه کلام و متکلم را از کاری که به عهده گرفته بودند، ناتوان می‌دانست. در نهایت، ملاصدرا مبانی اصلی حکمت متعالیه و در رأس آنها اصالت وجود را مدخل ورودی برای تجزیه و تحلیل مسائل اعتقادی معرفی کرد.(44)
بدین‌ترتیب، مقدّر آن بود که فلسفه اسلامی در روند تکاملی خود، حول محور تشیع و حکمت معنوی شیعی به تمامیت برسد، به‌گونه‌ای که سرنوشت فلسفه اسلامی، مستقل از معنای تشیع، قابل اندیشه و تصور نیست. فلسفه اسلامی، در آخر، در محیط شیعه احساس خودی کرد و با ظهور مکتب اصفهان، فلسفه خود را در وطن خویش یافت.(45)
6. تضارب آرا و گفت‌وگوی جریان‌های مختلف
تضارب آرا و آزادی در طرح دیدگاه‌ها و گفت‌وگو میان جریان‌های گوناگون فکری از دیگر ویژگی‌های حوزه اصفهان به‌شمار‌می‌رود. اگر پیش از این نیز با نمونه‌هایی از جدال متکلم با محدّث یا دو متکلم، یا عارف با حکیم و مانند آن روبه‌رو بودیم، این‌بار، ازیکسو، برخورد جریان‌های مختلف فکری و تأثیر و تأثر هریک از هم و بر هم، به‌گونه‌ای بود که مواجهه هریک با دیگری کانون مهم‌ترین جدال‌های فکری از قرن یازدهم به‌بعد شده است. ازدیگرسو، جدال‌ها و منازعات فکری، بیشتر، نزاعی درون نظامی بوده و میان خود مشارب مختلف تفکر شیعی رخ می‌داد.
در حوزه علمی شیعی اصفهان، گرایش‌های متفاوت و جریان‌های فکری گوناگونی، از فقیه و حکیم و محدّث و عارف و... حضور داشتند و هریک از این‌ها نیز درون خود به‌اقسام فرعی ریزتری تقسیم می‌شدند. در این حوزه، ما شاهد پدیده‌های پیچیده و جدیدی مانند: فقیه عارف، عارف ضدصوفی، حکیم عارف، فقیه ضدحکیم، حکیم ضدصوفی، فقیه حکیم و مانند آنها هستیم. افزون‌بر وجود نزاع و جدال میان فقیه با عارف یا حکیم با فقیه یا حکیم با عارف، شاهد نزاع میان حکیم با حکیم (جدال درونی حکما)، فقیه با فقیه (اصولی با اخباری) و عارف با صوفی نیز هستیم.
7. وجود مکاتب فلسفی مختلف شیعی
مکتب فلسفی اصفهان، شامل چندین مدرسه فلسفی متمایز از هم است که با این‌که از این حیث مشترکند و در تأملات فلسفی خود از روایات شیعی مدد می‌گیرند، اختلافات و گاه ناسازگاری‌هایی با هم دارند.
هانری کربن در آثارش، سه جریان مهم فلسفی را در مکتب اصفهان از هم متمایز می‌سازد:
جریان میرداماد که توسط دو فیلسوف بزرگ از شاگردان او، سیداحمد علوی اصفهانی و ابن‌آقاجانی، ادامه یافت.
جریان ملاصدرای شیرازی که شاگردان برجسته‌اش مانند فیض کاشانی و فیاض لاهیجی ادامه‌دهندگان آن بودند.
جریان رجبعلی تبریزی که فلسفه وجودی او به‌طور کلی از فلسفه وجود صدرایی متمایز است و این جریان با حکمایی مانند قوام‌الدین رازی و محمدرفیع پیرزاده تداوم یافته است.(46)
امّا می‌توان شش مدرسه فلسفی متمایز از هم را درون مکتب اصفهان مطرح کرد و با پوشش‌دادن تمام سلایق و مشارب فلسفی حوزه اصفهان، جایگاه هر اندیشه فلسفی را نیز به‌دقت مشخص کرد:
مدرسه حکمت یمانی، که با مساعی میرداماد راه‌اندازی و شاگردانش مانند میرسید احمد علوی، ملاشمسا گیلانی و محمدآقاجانی بسط و گسترش دادند؛
مدرسه حکمت ایمانی شیخ بهایی؛
مدرسه حکمت متعالیه که آخوند ملاصدرا بنیان نهاد و هرچند در ابتدا معدودی از شاگردانش مانند فیض کاشانی پیرو آن بودند، حدود یکصدسال پس از ملاصدرا تاکنون تفکر غالب فلسفی شیعی بوده و حکیمان اسلامی تابع آن بوده‌اند؛
مدرسه حکمت تطبیقی میرفندرسکی؛
مدرسه حکمت تنزیهی ملارجبعلی تبریزی و شاگردانش؛
مدرسه حکمت سینوی مشاییان اصفهان که با تلاش حکیمانی مانند میرزا رفیعا نایینی، آقاحسین خوانساری و ملامحمدباقر سبزواری گسترش یافت؛
مکتب اصفهان با میرداماد آغاز شد و بدون تلاش او حوزه فلسفی اصفهان شکل نمی‌گرفت.(47) میر در آثار خود مانند جذوات و مواقیت و الصراط‌المستقیم از نظام فلسفی خود با عنوان «حکمت یمانی» یاد کرد که اقتباسی است از «الإیمان یمانی و الحکمةالیمانیة».
او حکمت یمانی را طریقه‌ای در مقابل فلسفه یونانی می‌داند که در جهان اسلام شکل گرفته و آن‌گاه با نقد و بررسی و اصلاح روش‌های عقلانی فلسفی در جهان اسلام، به حکمت یمانی مطلوب خود دست پیدا کرده است.(48)
میرداماد، وظایف بسیار مهمی برای خود به‌عنوان حکیم و فیلسوفی که خداوند او را به رؤسای سابق و لاحق فلسفه برتری داده، برشمرده است:
نضج‌دادن به حکمت، استحکام‌بخشیدن به حکمت ایمانی یمانی، اعتدال‌بخشیدن به فلسفه دینی یقینی، زدودن افراط‌‌ها و تفریط‌ها، ابطال دوران جاهلی فلسفی، تکمیل طریقه عقل نظری به‌وسیله نوآوری‌ها و احداث یک شاکله جدید فلسفی که به‌حسب آن، قوانین حکمت قدسیه بنا‌می‌شود و ضوابط عقلی جست‌وجو شده، محکم می‌گردد.(49)
میرداماد در پایه‌ریزی حکمت یمانی مشرقی، توجه خود را بر بنایی معطوف داشته که ازیکسو استدلالی و ازسوی‌دیگر شرعی باشد. ازاین‌رو، در آثار خود در تطبیق شرع با مسائل فلسفی دقّتی ژرف و کاوشی حیرت‌افزا را پیش‌روی پژوهش‌گر خود فرانهاده است.(50)
میرداماد در زمان خود، توسط شاگردان و معاصرانش به ناقد فلسفه یونانی، ماهر در حکمت حقه ایمانی یمانی، ثالث معلمین بل ادلهما، صاحب معرفت ربانی، مقوم علوم برهانی، مقسم صناعات میزانی، معلم حکمت یمانی و معلم اول حکمت یمانی (نخستین آموزشگر حکمت یمانی)، ملّقب شده است.(51)
در هر حال میرداماد بر پایه حکمت یمانی خود، به طرح مباحث جدید در فلسفه اسلامی و حل مشکلات فلسفی پیشینیان پرداخت، که در ادامه خواهد آمد.
حکمت ایمانی شیخ بهایی، برگرفته از ابیات او در مثنوی نان و حلواست:
چند و چند از حکمت یونانیان |
| حکمت ایمانیان را هم بدان(52) |
در جای دیگر از کلیات دیوانش، نه شفا و نجات را مایه شفا و نجات می‌شمرد و نه از طعنه بر فیلسوفان و طریقت‌شان پروایی دارد.(53) البته شیخ بهایی، از تمام علوم رسمی (اعم از نقلی و عقلی) با دیدی عرفانی، انتقاد کرده است.(54)
البته شیخ بهایی، نافی تعقل و خردورزی نیست، بلکه از محدودکردن شناخت خویش از عوالم گوناگون به یک شیوه و طریقه فلسفی خاص انتقاد می‌کند. به عقیده شیخ، هیچ‌یک از معارف بشری با حکمت ایمانی که غایت قصوای اهل‌دین و منتهای آمال عارفان است، برابری نتوان کرد. مخالفت شیخ با انواع فلسفه‌ها، به‌دلیل توقف در مرحله فلسفه و منحصر دانستن راه حق به اسلوب اندیشه‌های فلسفی است.(55) بعضی انتقادات شیخ بهایی از فلسفه، ناظر بر تلقی‌های فلسفی از دین و دیانت را در چارچوب فلسفه محصور ساختن بوده است.(56)
شیخ بهایی با فلسفه و حکمت مرسوم ناآشنا نبود، امّا با این‌که در دانش‌های گوناگون نقلی و عقلی دارای اثر و نظر و اندیشه بود و آثار او را تا 123 کتاب و رساله فهرست کرده‌اند،(57) مانند میرداماد و ملاصدرا و میرفندرسکی، دست به‌نگارش متون فلسفی، مطابق سنّت فلسفی رایج، نزده است؛ البته در آثاری مانند اربعین حدیث و کشکول در شرح پاره‌ای از روایات، به‌مناسبت، در مورد موضوعاتی مانند معرفت نفس، یا تجسم اعمال به‌گونه‌ای قلم زده است که محتوای سخن او با مبانی عارفان و حکیمان الهی ناسازگار نیست.(58)
شیخ بهایی را می‌توان نمونه برجسته هویت اصلی اندیشمندان مکتب فلسفی اصفهان دانست که درصدد به وحدت‌رساندن علوم مختلف بودند؛ چراکه عقیده داشت دانش‌های گوناگون از شئون هستی واحدی هستند.(59)
نگاه و جهان‌بینی عرفانی شیخ بهایی، نگاهی عرفانی است که براساس آن، بی‌اعتباری دانش‌ها و علوم را در برابر عرفان الهی نشان می‌دهد. «شیخ چون میرداماد یا ملامحسن فیض آثار زیادی درباره حکمت به‌معنای فنی کلمه تألیف نکرد، اما به‌چنان درجه‌ای از درک روحانی و معنوی مافوق اصول و قواعد نظری دست یافت که همه آثار او از نظر معنوی نفیس و گران‌بها هستند. آثار او گواه توازنی است که میان علوم ظاهری و باطنی و مباحث مابعدالطبیعی و جهان‌شناسی برقرار است. این توازن آن‌گاه که تأثیر بنیادین و وحدت‌بخشی عرفان کانون توجه باشد، شاهد ارتباطی است که می‌تواند و باید میان جوانب گوناگون سنّت برقرار شود».(60)
درباره مدرسه حکمت متعالیه و ویژگی‌های آن سخن به‌اندازه کافی گفته‌شده است. مدرسه حکمت متعالیه، یکی از جریان‌های فلسفی مکتب اصفهان است که بر اثر ادعاهای جدید و نوآوری‌ها و نقد فیلسوفان قبلی، مورد نقد و بررسی حکیمان اصفهان قرار گرفت و نظر مخالفان و موافقان را به‌خود جلب کرد.
حکمت متعالیه صدرایی را می‌توان عالی‌ترین محصول مکتب فلسفی اصفهان برشمرد که با روشی نظام‌مند و اتخّاذ رویکردی وجودشناختی، به تألیف میان عناصر گوناگون فلسفه و عرفان و کلام بر پایه تأمل باطنی در روایات، دست یازید.
حکمت تطبیقی، نامی است که برای فعالیت‌های فلسفی میرابوالقاسم میرفندرسکی برگزیده‌ایم. البته میرفندرسکی در تدریس و تعلیم فلسفه، علاقه‌مند به حکمت مشایی و به‌طور خاص کتاب شفا و نیز ریاضیات و هندسه و دیگر علوم عقلی بوده است.
میرفندرسکی در تدریس شفا مهارتی بی‌نظیر داشت و مدّرس بلامنازع آن کتاب در حوزه اصفهان بهشمارمیرفت. بسیاری از فحول دانشمندان عصر صفوی، حکمت مشایی سینوی را نزد میر آموخته‌اند؛ مانند: آقاحسین خوانساری، میرزا رفیعا نائینی و ملامحمدباقر سبزواری.(61)
با این‌حال، میرفندرسکی، یک وجه تمایز مهم از دیگر فیلسوفان مکتب اصفهان داشت و آن، توجّه ویژه به دانش‌های حکمت و عرفان هندویی بود. نقش کاملاً ویژه میرفندرسکی در تاریخ فلسفه اسلامی، طرح گفت‌وگو میان حکمت و عرفان اسلامی با حکمت و عرفان هندویی است و از این نظر او را باید از پیشگامان حکمت و فلسفه تطبیقی دانست، درحالی‌که تا پیش از میرفندرسکی و هم‌زمان با او، معمول بود که حکما و فیلسوفان بر یک متن غربی (متافیزیک ارسطو) و سپس بر متون رسمی فلسفه اسلامی، مانند شفا یا اشارات، حاشیه و شرح می‌نوشتند، امّا میرفندرسکی به‌عنوان یک حکیم مسلمان ایرانی، برای نخستین‌بار بر یک متن حکمی عرفانی هندویی، شرح نوشت.(62)
این در حالی است که میرفندرسکی خود از مدرسان چیره‌دست متون حکمت مشایی بود، امّا جای بسی تأسف است که ثمرات این تلاش پیشروانه و انجام مطالعات تطبیقی در حکمت هندویی و فلسفه اسلامی، آن‌طور که باید تحقیق و بررسی نشده است.(63)
درباره مشرب فلسفی میرفندرسکی، میان محققان و نویسندگان اختلاف‌نظر وجود دارد و او را فیلسوف مشایی، حکیم اشراقی و نیز یک عارف وحدت‌وجودی خوانده‌اند. البته درباره میرداماد نیز گاه همین‌گونه سخن گفته شده است. ازیکسو به تسلطش بر حکمت اشراقی و عقیده‌اش به آن و ازدیگرسو به تدریس کتب حکمت مشاء و دفاع از مبانی فارابی و ابن‌سینا و طرد آرای مخالفان آنان، توسط میرداماد، اشاره شده است؛(64) حتی میرداماد را احیاگر تفسیر اشراقی از ابن‌سینا دانسته‌اند،(65) اما همان‌طور که گفته شد، ویژگی اساسی مکتب فلسفی اصفهان، هیئت تألیفی آن و جمع میان مشارب مختلف حکمی و عرفانی و کلامی بر چارچوب تشیع است.
ازاین‌رو، کربن معتقد است انتساب فیلسوفان شیعی اصفهان به نحله مشائیان اندکی شتاب‌زده است؛ زیرا مرز میان مشائیان و اشراقیان، در فلسفه ایرانی، در دوره اسلامی به‌درستی روشن نیست. بر بسیاری از فیلسوفان مشایی پیش آمده است که نا آگاهانه خود را در آن‌سوی مرز میان اشراقیان پیدا کنند؛ بنابراین، سخن از میرداماد یا میرفندرسکی به‌عنوان فیلسوفان اشراقی یا مشایی محض، در فلسفه اسلامی، سخنی استوار و دقیق نیست. از همان ابتدا که فیلسوفان مسلمان با ارسطو روبه‌رو شدند، با ارسطویی نوافلاطونی آمیخته با آموزههای حوزه‌های اسکندرانی (صاحب اثولوجیا یا کتاب العلل) آشنایی یافتند. وجود رگه‌هایی از نوعی نظام فلسفی نوین و به‌تعبیر ابن‌سینا حکمت مشرقی که بعداً در نظام حکمت سهروردی کاملاً آشکار شد، سمت‌وسوی دیگری جز آن‌چه در یونان و میان پیروان ارسطو به‌عنوان فلسفه مشایی وجود داشت، به فلسفه اسلامی بخشید.(66)
گروه پنجم مدرسه حکمت تنزیهی و پیروان ملارجبعلی تبریزی‌اند. زندگانی و شخصیت تبریزی نسبت به احوال معاصرانش، کمتر شناخته شده است. «او پس از رسیدن به درجه اجتهاد در بغداد به ریاضت و تزکیه نفس روی‌آورد و مدّت‌ها در قبه مولانا معتکف بود. در اثر صدق و صفا و مقام معنوی والایی که به‌دست آورد، طالبان حق دست ارادت به او دادند... .»(67) بعضی احتمال داده‌اند که منظور از قبه مذکور مقبره شیخ عبدالقادر گیلانی، سرسلسله صوفیه قادریه باشد.(68)
درباره استادان و مشایخ وی در کتب تاریخی و رجالی عصر صفویه و در منابع معتبر بعدی، هیچ گزارشی در دست نیست. گویا نخستین کسی که به شاگردی ملارجبعلی نزد میرفندرسکی تصریح کرده، استاد علامه جلال‌الدین همایی است(69) و پس از ایشان، کربن و استاد آشتیانی به آن اشاره کرده‌اند.(70) در فهرستی نیز که اخیراً درباره شاگردان میرداماد منتشر شده، ملا رجبعلی را از شاگردان میر دانسته‌اند.(71)
در هرحال، ملارجبعلی از حکیمان ماهر و برجسته حوزه اصفهان به‌شمار‌می‌رود که در حکمت مشاء تبحری ویژه داشته و به‌تدریس متون آن همت گماشته است. به‌گونه‌ای که شفا و اشارات مثل موم در دستان او بود.(72)
با این‌که حکیم تبریزی تبحر ویژه‌ای در تدریس آثار ابن‌سینا داشت، آرای خاص و متفردش حکایت از سمت‌وسویی دیگر دارد و با دیگر شاگردان میرفندرسکی از این حیث کاملاً متفاوت است.
مدرسه مشائیان اصفهان، ششمین مدرسه فلسفی اصفهان است که تمام همت خود را صرف تدریس حکمت مشایی سینوی کرده و مدّت‌های طولانی، نزدیک به یک‌سده، مایه تداوم نشاط علمی و رواج مباحث عقلی و فلسفی حوزه اصفهان بوده است. سردمداران این مدرسه فلسفی، شاگردان میرفندرسکی‌اند که از معروف‌ترین آنان به میرزا رفیعا نائینی، آقاحسین خوانساری و ملامحمدباقر سبزواری می‌توان اشاره کرد.
البته مدرسان شفا در حوزه فلسفی اصفهان، خود به چند گروه تقسیم می‌شوند. گروهی از آنان، بیشترین سعی را در دفاع از ابن‌سینا و شیوه تفکر استدلالی او، به‌ویژه در مقابل برخی از آرای ابداعی منتقدان جدید ابن‌سینا، مانند ملاصدرا داشته‌اند. این گروه از مدرسان حکمت سینوی، افزون‌بر تعلیم و تربیت شاگردان، به نوشتن حواشی و شروح بر شفا و اشارات و بعضی دیگر از متون فلسفی پرداخته‌اند.(73) این دسته، نگرانی خود را از ورود مباحث عرفانی به عرصه حکمت مشائی استدلالی ابراز کرده‌اند؛(74) هرچند خود نیز انتقاداتی بر ابن‌سینا وارد کرده‌اند.
گروه دیگر مدرسان حکمت سینوی در حوزه اصفهان، افزون‌بر تدریس حکمت سینوی و نگارش حواشی و شروح بر آن، از نگاه یک متکلم شیعی، گاه به تندی بر شیخ‌الرئیس تاخته‌اند. نمونه‌ای از این دسته مدرسان شفا، میرسیداسماعیل خاتون‌آبادی و ملااسماعیل خواجویی‌اند.(75)
8. ارائه نظریات جدید به اقتضای تعارض‌ها
از دیگر ویژگی‌های مهم حوزه شیعی اصفهان، اصالت‌داشتن زمان و ارائه نظریات جدید به اقتضای تعارض‌های فکری عصر صفوی و پاسخ به مسائل و مشکلات فکری آن عصر است. پیشتر دیدیم که گونه‌های شکل‌های گوناگون نزاع‌های فکری در حوزه اصفهان، مانند نزاع میان فقیه با حکیم یا فقیه با صوفی یا حکیم با صوفی وجود داشت. بنیان‌گذار مکتب فلسفی اصفهان میرداماد و به تبع او ملاصدرا، با مواجهه‌ای عقلانی، با این نزاع‌های فکری، راه‌حل درخور ارائه دادند. درواقع، هیئت تألیفی حکمت یمانی و حکمت متعالیه، پاسخی به‌همین بحران‌ها و تعارض‌های زمان بود،(76) اما حکیمان حوزه اصفهان، در عرصه‌های مختلف درون حوزوی و گفت‌وگو با جریان‌های مختلف فکری و فلسفی آن، در عرصه‌های بیرونی نیز حضوری فعال داشتند و به مناظره و گفت‌وگو با دیگر مذاهب و ادیان و نقد و بررسی آنها پرداختند.
حکیمان شیعی، ازیکسو در رویارویی با شبهات مطرح شده توسط عالمان اهل‌سنت، از روش استدلالی و منطقی استفاده کرده و به مشکلات مذکور پاسخ می‌دادند.(77) ازدیگرسو به مناظره و گفت‌وگو با علمای مسیحی و یهودی پرداخته، کتاب‌های گوناگونی در پاسخ و ردّ باورهای آنها می‌نوشتند.
از جمله حکیمان نام‌آور مکتب اصفهان که نقش بزرگی ایفا کرد، میرسیّداحمد علوی عاملی، شاگرد و وصی میرداماد است که کتاب‌های برجسته‌ای مانند مصقل صفا، صواعق رحمان و لوامع ربّانی را در ردّ شبهه‌های مسیحیت نگاشت. پس از او، حکیمان و متکلمان دیگری مانند میرسیدمحمدباقر خاتون آبادی (1127ق)، آقاخلیل‌بن محمداشرف اصفهانی (متوفای 1136ق) و محمدیوسف دهخوار قانی، این حرکت علمی را ادامه دادند.(78)
میرسیداحمد علوی و حکیمان پس از او، با استفاده از اندیشه‌های فلسفی و کلامی شیعی توانستند در مناظرات با مسیحیان و یهودیان، غلبه کرده و در صف آنان رخنه کنند. البته میان اندیشمندان شیعی عصر صفوی، شیخ بهایی جایگاهی ویژه و شاید منحصربه‌فرد در شیوه گفت‌وگو با علما و مواجهه با عقاید و آرای آنان، از هر فرقه و گروه و دین و مذهبی داشت.
قلم شیخ، تهی از لحن دشمنانه‌ای است که در آن روزگاران، فریقین در حق یکدیگر به‌کار می‌بردند.(79) زبان شیخ در اغلب آثارش، زبانی نزیه است و این نشان از منش و نگرش شیخ و تسامح و تساهل او داشت. شیخ بهایی را به‌درستی می‌توان بزرگ مصلح اجتماعی سده یازدهم دانست که با منش آزاد‌اندیشانه، در برابر نگاه حشویان و ظاهرگرایان به احادیث و رواج تکفیر و دشمنی میان فرق مختلف، ایستادگی کرد.(80)
به تعبیر مرحوم جناب: «شخصی که در ممالک مختلف با بزرگان مذاهب و ملل و السنه مختلفه معاشر و مأنوس شود و رسومات و عادات آنها را بفهمد و هریک را سزاوار خود احترام کند و نسبت به همه نیک‌بین باشد، اگر در قرن بیستم می‌بود، بسیار از مفاسد تمدن و اجتماع را اصلاح می‌توانست بنماید و بزرگ مصلحی می‌شد».(81)
ب) ابتکارات و نوآوری‌های فیلسوفان مکتب اصفهان
1. روش و شیوه نوین
همان‌گونه که گفته شد، ویژگی اصلی مکتب اصفهان که آن را از دیگر مکاتب و حوزه‌های اسلامی جدا می‌ساخت، تشیع و سنّت تأویلی آن بود. مهم‌ترین عامل تقویت اندیشه‌های حکیمان شیعی، توجه و تأمل در روایات اهل‌بیت(علیهم السلام) بود و همین امر سبب شد تا در این فضای فکری، با تحول در اندیشه و فکر، حکمت معنوی تشیع پدید آید.
در عصر صفوی، زمینه برای تفکر و تأمل درباره احادیث، بیش‌ازپیش فراهم آمد و معارف غنی تشیع مورد بحث و بررسی قرار گرفت. حکیمان حوزه اصفهان، در افق معنویت قرآن به تفکر و تأمل پرداختند و از این طریق به کشف بسیاری از مسائل دست یافتند. آن‌چه به این حکیمان و در رأس آنان میرداماد، اجازه می‌داد بین ابن‌سینا و سهروردی گونه‌ای هماهنگی مشاهده کنند و آن را با افکار ابن‌عربی سازگار ببینند، انس و الفت با روایت امامان(علیهم السلام) بود که افقی از این‌گونه معرفت را فرا‌روی آنان گشود.(82)
جوهره مکتب اصفهان کوششی بود برای آن‌که جریان‌های متنوع و متضاد تاریخ عقلانی اسلام را در یک وحدت برخوردار از هماهنگی وجودی و معرفتی، گردهم آورد و ازاین‌رو فیلسوفان این مکتب، تفاوت بنیادین میان تبیین عقلانی با فهم عرفانی آن و میان این دو، با دستورات شرعی شیعی نمی‌دیدند.(83)
با رسمی‌شدن مذهب تشیع در ایران، اندیشمندان و حکیمان شیعی اصفهان، از یکسو پیوند ژرف فرهنگ شیعی با علوم فلسفی عقلی را تثبیت و تقویت کردند و ازدیگرسو، آن‌چه را که پیشتر، البته به ندرت، در میان شماری از عالمان شیعی مانند آملی، احسایی و ابن‌ترکه اصفهانی انجام می‌گرفت، یعنی سنّت تأویلی، این‌بار به‌گونه‌ای آشکار و با فرصت کافی و دقّت و تفصیل انجام دادند. اکنون با از میان‌رفتن چارچوب‌ها و تنگناهای فرهنگ‌های غیرشیعی، فرصت طلایی برای احیای حکمت و علوم عقلی پدید آمده بود.
2. تجدید حیات عقلی و فلسفی
حوزه فلسفی اصفهان، از نظر سبک و ادبیات متون فلسفی نیز با مدارس و دوره‌های قبلی فلسفه متفاوت بود. از دوران خواجه طوسی تا حوزه فلسفی اصفهان، اکثر کتب و متون فلسفی، به‌شکل حاشیه و تحشیه بر حاشیه و نگارش شروح و تعالیق، نوشته شده است.(84) البته رساله‌هایی نیز جداگانه نوشته شده که معمولاً کوتاه بوده و چندان اهمیتی نداشته‌اند.
گویا پس از خواجه نصیر تا ظهور میرداماد، اثر قابل‌ملاحظه‌ای در حکمت و فلسفه به‌گونه‌ای مستقل پدید نیامد. با میرداماد، فلسفه تحولی بنیادین یافت و میرداماد با تأسیس حکمت یمانی با ارائه طرح‌های نوین در مسائل فلسفی، گام‌های مهمی برداشت، اما میرداماد با کتاب‌پردازی فراگیر و پدیدآوردن آثار دائرةالمعارفی، میانه چندانی نداشته است، بلکه بیشتر آثار او تک‌نگاری‌هایی است که بر پایه طرح یک مسئله خاص و با روشی اجتهادی با هدف تبیین نوآوری‌ها و آرای خاص خود و بررسی پیامدهای آنها یا حل برخی مشکلات و پیچیدگی‌های فلسفی و منطقی یا در پاسخ به پرسشی خاص نوشته است. نحوه چینش مطالب در آثار حکمی میرداماد با کتاب‌های سنّتی فلسفه اسلامی که معمولاً آغاز آنها با منطق است و سپس به طبیعیات، ریاضیات و الهیات می‌پردازند، از جهات بسیار تفاوت دارد؛ برای مثال، فصل‌های کتاب قبسات به مطالبی هم چون معانی مختلف حدوث و تقسیمات وجود، انواع سبق، استشهاد به قرآن و حدیث، طبایع، زمان و حرکت، قدرت و اراده حق و.... اختصاص داده شده است.(85)
همین آثار و متون فلسفی نگاشته شده در حوزه اصفهان، خود شاهدی بزرگ بر وقوع گونه‌ای تجدید حیات عقلی و فلسفی است که در اصفهان رخ داد. حال آن‌که در دیگر کشورهای اسلامی، چیزی مشابه آن پدید نیامد، «و این نمودار اذهان خلّاقی است که درون آنها سنّت جان می‌گیرد، زنده می‌شود و به زمان حال آورده می‌شود».(86)
گویی هم در نام و عنوان متون و ادبیات فلسفی و نحوه نگارش آنها و هم در محتوا و مفاد آن، دگرگونی حاصل شد. نگاهی به آثار فلسفی میرداماد مانند: قبسات، افق‌المبین، صراط‌المستقیم، تقویم‌الایمان، ایماضات، خلسة‌الملکوت و نبراس‌الضّیاء، به‌خوبی حکایت از روحیه نویسنده‌ای حکیم دارد که با گرایش‌های تشیع دوازده امامی و حال و هوای اشراقی و عرفانی، همراه پشتوانه‌ای استدلالی، به ارائه نوآوری‌های خود مبادرت ورزیده است.
آثار صدرالمتألهین شیرازی مانند: الحکمةالمتعالیة فی‌الأسفارالاربعةالعقلیة، شواهدالربوبیة، مشاعر، حکمت عرشیه، مبدأ و معاد، مفاتیح‌الغیب، اسرارالآیات، المسائل‌القدسیة، المظاهرالالهیة و الواردات القلبیة، نشان‌دهنده این تحول شگرف در اسم و مسمّی است.
از دیگر نمونه‌های نوشته‌های حکیمان حوزه اصفهان که نشان از نگرشی نوین در تفکر فلسفی دارد، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
المقاصدالعلیة فی الحکمةالیمانیه از علی‌نقی کمره‌ای اصفهانی، الحکمةالمتعالیة از ملاشمسا گیلانی، سبعةالسماویة فی الحکمةالمتعالیة از ملاعلی‌قلی خان ترکمان، رسالة صناعیة از میرفندرسکی، حکمت خاقانیة از فاضل اصفهانی (هندی)، حکمت صادقیة از ملاصادق اردستانی، رسالة نوریة از قطب‌الدین اشکوری لاهیجی، و التسهیل از ابوجعفر کافی قائنی.
3. طرد افکار التقاطی
فیلسوفان شیعی حوزه اصفهان، بزرگ‌ترین گام را در راه به‌کمال رسانیدن فلسفه اسلامی برداشته، صورتی تازه به آن دادند. آنان نه‌تنها حاضر به پذیرفتن افکار التقاطی نشدند، بلکه در پاره‌ای موارد آنها را مردود دانسته، عقیده تازه‌ای ابراز داشتند. چنان‌که درباره مسئله لایتناهی، مسئله اجتماع نقیضین، ارتباط حادث به قدیم، بطلان دور، و مسئله اتحاد عاقل و معقول، مسئله اصالت وجود یا اصالت ماهیت، صدور کثیر از واحد، حرکت جوهری و بسیاری دیگر از مسائل اصولی فلسفه، با میرداماد و شاگردانش در اصفهان پی‌ریزی گردید.(87)
در واقع، مکتب فلسفی اصفهان درپی آن بود تا محدودیت‌هایی را که فلسفه اسلامی تا پیش‌ازاین با آن روبه‌رو بود، به‌درستی شناسایی کند و با شیوه‌ای جدید به حلّ آن بپردازد. وحدت تألیفی عناصری مانند فلسفه و عرفان و کلام با محوریت تشیع، پاسخی بود به نیازهای تاریخی و فلسفی آن زمان و ورود به عرصه‌های جدید و ارائه پاسخ‌های نو. از نمونه‌های این تلاش حکیمان اصفهان، می‌توان به مسائل مهم و سرنوشت‌سازی اشاره کرد که حکیمان شیعی را به‌سوی حمایت از عرفان سوق داده که ریشه در تقابل حکمت مشاء با برخی ظواهر دینی و کلامی داشت. موضوعات مهمی مانند: ماهیت معرفت وحیانی، امکان وحی، امکان معاد، وجود و اوصاف خداوند، از جمله مسائل رایجی بودند که به‌واسطه جنبه‌های معرفت شناختی فلسفه، در بستر عقاید اسلامی برای فلسفه اسلامی پدید آمده بود.
فلسفه اسلامی، براساس حکمت مشائی و تا پیش از ظهور مکتب اصفهان، فقط می‌توانست تا سرحد هستی‌شناختی از واجب‌الوجود پیش برود؛ چنان‌که به بهترین صورت در اشارات ابن‌سینا می‌توان دید. حتی شیخ نیز محدودیت ذاتی عقل و عقل‌محوری را برای اثبات احکام و اصول وحیانی دین پذیرفته بود و درصدد بود تا به بررسی امکانات موردانتظار در طریقه عرفانی بپردازد؛ درحالی‌که در طریقه عرفانی، دست‌کم تا زمان ابن‌عربی، با عقل مخالفت می‌کردند و به‌جای آن از یقینی سخن می‌گفتند که نیازی به وساطت عقل ندارد، اما فیلسوفان مکتب اصفهان می‌کوشیدند مزایای طریقه عرفانی را با کاربرد مؤثر طریقه عقلانی وفق دهند که بتوانند برای ارائه فهمی جامع از آموزههای مابعدالطبیعی دین به آن متوسل شوند. این راه و طریقه عرفانی توانست حالت وحیانی را برای حکیمان این مکتب، فهمیدنی کند.(88)
4. حاشیه‌نگاری و تعلیقه‌نویسی بر آثار ابن‌سینا
حکیمان مکتب اصفهان، همانند فیلسوفان و متکلمان دوره‌های قبل، به‌ویژه مدرسه شیراز، سنّت حاشیه‌نویسی و تعلیقه‌نگاری بر متون فلسفی، منطقی و کلامی را ادامه دادند و حجم بزرگی از حواشی و شروح در عصر صفوی و بعد از آن، نوشته شد. یکی از تفاوت‌های مهم میان حواشی و شروح مدرسه اصفهان با ادوار و مدارس قبلی، محوریت متون و کتاب‌های فلسفی در اصفهان بود. در دوره شیراز، بیشترین حواشی و تعالیق، بر تجریدالاعتقاد خواجه طوسی و شماری از دیگر متون کلامی نوشته شده است، امّا در حوزه فلسفی اصفهان، بیشترین حواشی و شروح بر آثار شیخ‌الرئیس ابن‌سینا، به‌ویژه شفا و شرح اشارات نوشته شده است.
با این‌که از زمان وفات ابن‌سینا در سال 428ق تا وفات میرداماد در 1040ق و وفات ملاصدرا در 1050ق بیش از شش قرن می‌گذرد و این مدّت کمی برای کندوکاو در آثار فلسفی ابن‌سینا از جمله الهیات شفا نبوده و باتوجه به خدمت شایسته خواجه طوسی به حکمت مشاء با نوشتن شرح اشارات، با کمال شگفتی می‌بینیم که بیشترین حواشی بر این کتاب در مدرسه اصفهان نوشته شده است.(89)
در تحقیقات اخیر معلوم شده است که بیش از دو سوم حواشی و شروح و تعلق‌ها و تلخیص الهیات شفا در سده‌های یازدهم و دوازدهم، با ظهور مکتب اصفهان، نگاشته شده است.(90) فقط از ابتدای دوران مکتب اصفهان، آغاز قرن یازدهم، تا اوایل نیمه‌دوم قرن دوازدهم، نزدیک به پنجاه شرح و تعلیقه و حاشیه و ترجمه و تلخیص بر شفا و شرح اشارات توسط حکیمان مدرسه اصفهان نوشته شده که از جمله آنان می‌توان به بزرگانی مانند: میرداماد، ملاصدرا، میرسیداحمد علوی، ملاشمسا گیلانی، حسین تنکابنی، ملاعبدالرزاق لاهیجی، میرزا رفیعا نائینی، آقاحسین خوانساری، ملامحمدباقر سبزواری، آقاجمال خوانساری، ملااسماعیل خاتون آبادی، ملاصادق اردستانی، فاضل سراب، فاضل اصفهانی (هندی)، ملاخلیل تائنی، ملاحسن لُنبانی و علیقلی ترکمان، اشاره کرد.
تفاوت دیگر حاشیه‌نویسی و تعلیقه‌نگاری در مدرسه فلسفی اصفهان، افزوده شدن چند متن فلسفی بزرگ و محوریت یافتن آنها برای حاشیه‌نگاری و شرح‌نویسی بود. در حوزه اصفهان، افزون‌بر حاشیه و شرح‌نویسی بر تجریدالاعتقاد طوسی و نیز شفا و اشارات شیخ، آثار میرداماد، در دوره نخست عصر صفوی و آثار ملاصدرا از اواخر این دوره به بعد، برای حاشیه و تعلیقه و شرح‌نویسی انتخاب شدند.
شروح و حواشی بسیاری بر قبسات میرداماد، مانند شروح و حواشی میرسیداحمد علوی، ملاصدرا، محمد آقاجانی، آقاحسین خوانساری، ملاشمسا گیلانی، میرسید محمد اشرف، ملااسماعیل خواجویی و آخوند نوری و شروحی نیز بر افق‌المبین و تقویم‌الایمان او نگاشته شد.(91) از اواخر عهد صفوی به بعد، کتب ملاصدرا به‌ویژه اسفار او جایگزین متون قبلی شد و سنّت حاشیه‌نگاری بر اسفار، گویا با آقامحمد بیدآبادی(92) آغاز و تاکنون ادامه دارد.
5. فیلسوفان اصفهان و طرح موضوعات جدید و ارائه پاسخ‌های ابتکاری
فیلسوفان حوزه اصفهان، بر پایه شیوه نوین تألیفی خود، هم به طرح موضوعات جدید پرداخته و هم پاسخ‌های ابتکاری به پاره‌ای مشکلات فلسفی و کلامی ارائه کردند. از برخی مسائل و موضوعات فلسفه اسلامی نیز، بر پایه شیوه نوین تألیفی خود، تقریری جدید به دست داده‌اند.
یکم. میرداماد (متوفای 1041ق)
در رأس همه، میرداماد، بنیان‌گذار مکتب اصفهان، که به اصالت و استقلال فلسفه اسلامی قائل بود و حکمت یمانی را به‌مثابه مسلک ملّت اسلام در برابر فلسفه یونانی مطرح کرد، درباره بسیاری از مسائل فلسفی و کلامی توضیح داده است.
از مهم‌ترین آرای ابتکاری میرداماد عبارت‌اند از:
حدوث دهری؛
تفکیک میان اصالت وجود و اصالت ماهیت؛
مسئله خلق یا ربط حادث به قدیم؛
مسئله جبر و اختیار یا خلق عالم؛
مسئله بداء؛
وحدت حمل؛
معقول ثانی‌بودن جواهر و اعراض؛
تحلیل اعتبارات چهارگانه ماهیت؛
تقسیم هفت‌گانه تقدم و تأخر؛
تقسیم دوگانه جنس اقصی؛
معاد و عالم مثال؛
تقسیم وجود به رابط و رابطی؛
انحصار مقولات عشر به دو مقوله.(93)
درباره جایگاه میرداماد و آثار و اندیشه‌های او، استاد آشتیانی چنین نوشته است: «کتب میر از جهت عمق و کثرت تحقیق، در بین کتب و مسفورات حکمای مشائیّه اسلام، کمنظیر و در مرتبه عالی‌ترین آثار فلسفی قرار دارد.»(94) «میرداماد از اعاظم حکمای دوره اسلامی است و در جمیع مسائل مهم فلسفه و حکمت دارای استقلال فکری است و از نظر اقتدار بر ادای مباحث مهم فلسفی و تقریر مشکلات و معضلات حکمی و طلاقت لسان دارای منزلت خاصی است. حوزه فلسفی او در انظار، بسیار با اهمیت تلقی می‌شد و هرکس که اجازه می‌یافت که بر درس او حاضر شود، به دیگران مباهات می‌کرد.(95)
میرداماد نسبت به هر دو مکتب فلسفی مشایی و اشراقی انتقاداتی داشت. وی اهتمام خاصی به تدریس شفا و آثار ابن‌سینا نشان می‌داد و از حوزه درسی او شاگردانی تربیت شدند که بهترین و مفصّل‌ترین شروح و حواشی را بر آثار ابن‌سینا نگاشتند، امّا می‌کوشید تا کاستی‌های حکمت مشایی را در حکمت یمانی خود جبران کند، که از جمله این نواقص بی‌توجهی به شیوه‌های اشراقی و ذوقی و نیز ناکامی در تطبیق آرای فلسفی بر نصوص دینی و برقراری پیوند میان آنها بود.(96)
می‌دانیم که میرداماد تحت‌تأثیر آموزههای اشراقی سهروردی بود و این تأثیر در نام‌گذاری آثار، تخلص شعری و محتوای برخی اندیشه‌هایش راه یافت؛ با این حال، به عمده‌ترین کاستی‌های آن نیز پی‌برد و دانست که حکمت اشراق نیز هم‌چون حکمت مشاء، فلسفه‌ای خام و نامستوی است.(97)
افزون‌بر این، شیخ اشراق، با این‌که بر سیر و سلوک عرفانی تأکید بسیار کرده و خود نیز در این طریق بسیار کوشید، تام از آن بهره نبرده و در تطبیق عناصر نظام فلسفی خویش بر نصوص دینی توفیق کامل نیافته است.(98)
دوم. شیخ بهایی (1031ق)
در میان متفکران نام‌دار مکتب اصفهان، سبک اندیشه شیخ بهایی رنگ و بو و سمت‌وسوی دیگری دارد. او در ظاهر مطابق سنّت مرسوم فلسفی پیشین و هم‌زمان با خود، اثر فلسفی مهمی ننوشت و جز یکی دو رساله کوچک (مانند رساله‌ای کوتاه درباره جزء لایتجزا) دیگر آثارش (که در مجموع به 123 کتاب و رساله و حاشیه می‌رسد) را به دانش‌های گوناگون نقلی و عقلی مانند: ادبیات، حدیث، رجال، تفسیر، فقه، اصول، ریاضیات، جغرافیا، هیئت و نجوم، معماری و هندسه اختصاص داد.(99) شیخ بهایی را شاید نتوان در سنت‌های رایج فلسفی جای داد و در ردیف امثال میرداماد و ملاصدرا قرار داد، امّا چنین نیست که شیخ تفکر فلسفی را به‌خودی خود و چونان یکی از طرق معرفت بشری، انکار کرده باشد.
پیشتر گفتیم که شیخ بهایی، خود را پیرو مکتب ایمانیان در مقابل حکمت یونانیان می‌دانست و با گونه‌ای نگرش عرفانی به پیرامون خود، از انسان و جهان و دانش‌ها نگریسته است. شیخ بهایی، در تمام علوم رسمی زمان دست داشت و در شماری از آنها، منحصربه‌فرد بود.
ابتکارات شیخ بهایی در مکتب اصفهان را از چند نظر می‌توان بررسی کرد: اولاً، آثار او از دیدگاه شیوه نگارش و تدوین، بدیع است؛ به تعبیر علّامه الفت اصفهانی، همه کتاب‌هایش مختصر و مفید، به اندازه کفایت، بدون اندک زیادتی در لفظ یا قصوری در معنا بوده است....(100) او از حیث اسلوب و روش بحث نیز، از پیش‌روان بصیر و هوشیار در نقد و عیارسنجی و آسیب‌شناسی طلبه و دانشجو و عالم دینی است و بارها از اوضاع علمی اهل مدرسه در روزگار خود شکایت کرده است.(101)
او در کشکول، ضمن شرح مواجید و اذواق روحانی خود، از فساد زمانه و تصدی جهّال بر امر تدریس و کساد علم، اظهار ملامت کرده و از صرف عمر در تحصیل علومی که سعادت را به همراه ندارند، تحذیر کرده است.(102) از مفاهیم چشم‌گیر در مکتوبات شیخ، شناختن قدر اوقات و قیمت عمر خویشتن است.(103)
بسیاری از آثار و کتب شیخ بهایی در طول چندین سده، درس‌نامه و به‌عنوان کتب رسمی و متون درسی جوامع علمی تدریس می‌شده یا مرجع اصلی آن دانش خاص بوده است، مانند: صمدیة، زبدةالاصول، خلاصةالحساب، تشریح‌الافلاک، جامع عباسی، اربعین حدیث، الوجیزة فی درایةالحدیث و مفتاح‌الفلاح.(104)
جامعیت شیخ بهایی سبب‌شده تا در ارائه و تدوین مطالب، ذوق و ابتکار و نوعی نبوغ خاص از خود بروز دهد؛ از جمله در اعتقادات، بهایی مکلّف را در صورت بذل جُهد در تحصیل دلیل، حتی اگر خطایی کند، بریء‌الذمّه دانسته و اهل دوزخ نمی‌شمارد. هم‌چنین در مسئله عذاب قبر، بهایی راه یک محدّث و فقیه امامی را پیموده و به اقوال حکما چندان اهمیتی نداده است. شیخ بهایی هم‌چنین بحث‌هایی درباره قالب مثالی، تجسم اعمال، میزان اعمال و تجرّد روح از مادّه دارد که از دیدگاه حکیمانی مانند شیخ اشراق و عارفانی چون ابن‌عربی بهره برده و در شرح روایات، به تأویلات ذوقی و عرفانی در حدّ اعتدال پرداخته است.(105)
سوم) میرفندرسکی (پیش از 1052ق)
همان‌گونه که گفته شد، درباره مشرب فلسفی میرفندرسکی، اختلاف نظر وجود دارد. استاد آشتیانی، با توجه به اکثر آثار فلسفی برجای‌مانده از میر و قرائن دیگر مانند تدریس متونی مانند شفای ابن‌سینا و مشایی‌بودن شاگردانش، میرفندرسکی را یک حکیم مشایی - سینوی می‌داند؛ هرچند از نظر سلوک عملی، زندگانی درویشی و مشی عرفانی داشته و حتّی قصیده یائیه او را نیز بر پایه حکمت مشایی تحلیل و تفسیر کرده‌اند.(106)
از سوی دیگر، بعضی معتقدند میرفندرسکی، قصیده یائیه را با نگاه اشراقی سروده و در پاره‌ای از عبارت‌های رساله صناعة نیز تمایلات اشراقی میر را آشکار می‌بینند. هم‌چنین در رسالة‌الحرکة نیز نوشته‌هایی وجود دارد که نشان می‌دهد میرفندرسکی بر مشرب مشاییان است.(107)
بعضی دیگر، میرفندرسکی را بیشتر بر پایه رساله منتخب جوگ باسشت او و رابطه‌اش با حکمت و عرفان هندویی، مطالعه کرده‌اند و البته این جنبه از تفکر میر را تنها یکی از منابع و خاستگاه‌های فکری او برمی‌شمارند.(108)
در بعضی قرائت‌های مطرح از میر، وی را به لحاظ نظری، عارفی کاملاً وحدت وجودی دانسته و بر پایه ابیات قصیده یائیه و رسالة صناعیة و منتخب جوگ باسشت، دیدگاه خود را اثبات کرده‌اند.(109)
برخی نیز در تحقیقات اخیر خود به این نتیجه رسیده‌اند که اندیشه‌های میرفندرسکی از اساس با حکمت سینوی منافات دارد و این اندیشه‌ها، سرچشمه و مأخذ افکار تنزیهی ملارجبعلی تبریزی است.(110)
بااین‌حال، آن‌چه از آرای فلسفی میرفندرسکی، در رسائل و کتب فلسفی او مطرح است، رأی ابتکاری خاصی در آنها دیده نمی‌شود. میرفندرسکی بر پایه اصول و مبانی حکمت مشایی سینوی، آرایی مانند انکار مُثل افلاطونی، ردّ حرکت جوهری، انکار تشکیک در افراد حقیقت واحده و مانند آن داشته است.(111)
امّا میان آثار به‌جای مانده از میرفندرسکی، سه کتاب یا رساله او، حاکی از اسلوبی نو در شیوه تفکر و نکات و مطالب جدید است. یکی رساله منتخب جوگ باسشت که پیشتر درباره اهمیّت این اثر میر که با آن، پیشگام حکمت تطبیقی به‌شمار‌می‌رود، سخن گفته شد، و دوم رسائل درباره کیمیا و سوم، رسالة صناعیة میر، که در آن نسبت میان حکمت (فلسفه) با نبوّت بحث می‌کند. این رساله به فارسی است و از جهت اتقان و استحکام در لفظ و معنا کمنظیر است و حاکی از تسلّط بی‌نظیر مؤلف در نوشتن مقالات علمی و نشانه کمال فصاحت میر است و نیز به استادی مؤلف در زبان فارسی دلالت دارد.
این متن مهم، به اهمیت کلمه (لوگوس) یا حقیقت محمّدیة اشاره دارد که آن را نماد عالی‌ترین مرتبه عقل برای درک عرفانی و مابعدالطبیعی دانسته‌اند و از حقیقت نبوّت و کارکرد نبی در برابر کارکرد فیلسوف در اجتماعی که تحت سیطره حقیقت نبوت است حکایت دارد. رسالة صناعیة میر، از جهت درهم‌تنیدن جنبه‌های مابعدالطبیعی و اجتماعی مناسبت نبوّت با فلسفه‌ای که در مکتب اصفهان حتی بیش از پیش، هویت یک «حکمت نبوی» را می‌یابد، تقریباً در کل تاریخ تفکر اسلامی بی‌همتاست.(112)
چهارم) ملاصدرای شیرازی (1050ق)
صدرالمتألهین شیرازی بنیان‌گذار حکمت متعالیه، عالی‌ترین دستاورد مکتب اصفهان، اصول و مبانی فلسفه اسلامی را به‌گونه‌ای مطرح کرد که تمام زوایای فلسفه‌های پیشین را دربرگرفت و با نوآوری‌ها و آموزههای جدیدش از آنها فراتر رفت و در مقامی برتر قرار گرفت. البته حکمت متعالیه، نخستین‌بار توسط ابن‌سینا طرح شد و با ظهور مکتب اصفهان، میرداماد، پایه و اساس آن را بنیان نهاد و حتی شماری از حکیمان حوزه اصفهان، دست به نگارش رسائلی با نام حکمت متعالیه زدند، ولی تنها کسی که توفیق دستیابی به مبانی اصیل حکمت متعالیه را یافت، ملاصدرا بود که پس از وی عنوان این روش فلسفی، تنها قرین نام او گشت.(113)
آرای ابتکاری ملاصدرا، در مجموع به چهار دسته تقسیم می‌شود: مسائلی که به‌دست او تکثیر برهان و تشیید ارکان شد؛ مسائلی که محتوای آن تغییر کلی یافت و تنها عنوان آن برجای ماند؛ مسائلی از منطق، طبیعیات، کلام و عرفان که به‌صورت یک مسئله فلسفی بیان داشت؛ مسائل تازه‌ای که خود او ابتکار و ابداع کرد.(114)
اصول و مبانی حکمت متعالیه صدرایی در چهار اصل خلاصه می‌شود:
مسئله وجود، اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن؛
حرکت جوهری یا صیرورت هیولانی جهان طبیعت؛
تلقی خاص از رابطه عالم و معلوم، علم و وجود ذهنی؛
تلقی جدیدی از نفس، قوای نفسانی، تکوین و کمال آن و بالاخره، معاد روحانی و جسمانی.(115)
بهترین نمونه تحلیل و بررسی سیره فلسفی صدرالمتألهین شیرازی را می‌توان از شارح بزرگ اسفار او در دوره معاصر، یعنی حکیم فقیه متأله ربانی آیت‌الله حاج شیخ عبدالله جوادی آملی در رحیق مختوم ایشان مطالعه کرد.(116)
ملاصدرا، در یکی از آثار اواخر حیاتش، 186 رأی را به‌خود اختصاص داده و فهرست آنها را آورده که شماری از آنها تأسیس اصول و مبانی حکمت متعالیه و بخشی، مسائل فرعی است که از پاره‌ای آنها را حتی اهل‌تحقیق نیز نمی‌دانستند.(117)
حکیم ملارجبعلی تبریزی، رهبر فکری گروهی از حکیمان شیعی اصفهان است که دارای یک مدرسه فلسفی متمایز و آرای خاص خود است. درباره مشرب فلسفی ملارجبعلی و به‌ویژه استاد خاص او که بر روی اندیشه‌هایش تاثیرگذار بوده، ابهاماتی وجود دارد. نه می‌دانیم که در دوران تحصیل علمی و کسب کمالات معنوی در عراق و به‌ویژه بغداد، استاد یا استادان او چه کسانی بوده‌اند(118) و نه نام استادانش مشخص است.
با توجه به سال درگذشت وی و از دست‌دادن مشاعرش (1080ق) هنگام مرگ، شاید بتوان گفت که وی حدود سال‌های میانه 1030 تا 1040 به اصفهان آمده و چه‌بسا نزد میرداماد درس خوانده است. تاکنون در هیچ منبع قدیمی معتبری به شاگردی وی نزد میرفندرسکی اشاره نشده است، ولی در منابع معاصر وی را شاگرد میرفندرسکی نوشته‌اند.(119)
درهرحال، ملارجبعلی، شاگرد هرکدام از فیلسوفان اصفهان بوده باشد. نکته مهم آراء ویژه و خاص خود بوده است که نه با نظریات میرفندرسکی و مشائیان و حامیان سینوی سازگار است و نه با دیگر مدارس فلسفی اصفهان.(120)
آرای خاص حکیم تبریزی، که از مهم‌ترین نظریه‌پردازان الهیات تنزیهی در حکمت شیعی و حوزه فلسفی اصفهان به‌شمار‌می‌رود، عبارتند از:
اشتراک معنوی وجود در ماسوی الله و اشتراک لفظی میان واجب و ممکن؛(121)
نفی صفات واجب، و انکار عینیت صفات واجب با ذات؛(122)
انضمامی‌بودن ترکیب وجود و ماهیت، حمل وجود بر ماهیت نظیر حمل اعراض خارجی بر اشیا است؛(123)
ابطال وجود ذهنی. علم نفس به حقایق خارجی، به اعیان‌شان است نه به صورشان؛(124)
شی، موضوع فلسفه است نه وجود و نه موجود؛(125)
اثبات وجود خداوند، نه از مسائل فلسفی بلکه غایت آن است؛(126)
ماهیت، مجعول اول و بالذات و وجود مجعول ثانی و بالعرض است؛(127)
محال‌بودن حرکت در جوهر.(128)
به این‌ترتیب، پیداست که حکیم تبریزی و شاگردان وفادارش، بر خلاف نظام حکمت سینوی، اصالت را اولاً و بالذات، به ماهیت می‌دهند و وجود را مجعول ثانوی و عرضی می‌دانند؛ هرچند درعالم واقع، هم ماهیت و هم وجود را متحقق در خارج و معلول و مجهول قلمداد می‌کنند. ملارجبعلی از انگشت‌شمار متفکرانی است که هم قائل به اصالت ماهیت و هم وجود است.(129)
حکیم تبریزی با این‌که مدرس شفا و آثار ابن‌سینا بوده، ولی اکثر آرای فلسفی‌اش انفرادی و ناسازگار با حکمت سینوی و به‌طور خاص مخالف با حکمت متعالیۀ صدرایی است. او به آرای خود مباهات می‌ورزد و شاگردانش در خلال نزدیک به یک‌سده درحوزه اصفهان نظریات او را تعلیم و ترویج می‌کردند.
در هرحال، آن‌چه نقطه اشتراک مدرسۀ حکیم تبریزی با مدرسه ملاصدرای شیرازی، و دیگر مدارس فلسفی اصفهان است، توجه به روایات و احادیث و مضامین آنها بود. ملارجبعلی و ملاصدرا، با همه مخالفت‌های شدیدی که با هم دارند، به حکم این‌که از معانی و مضامین روایات اهل‌بیت(علیهم السلام) مدد می‌گیرند، رنگ حکمت شیعی را در ناصیۀ خود آشکار می‌سازند.(130)
نتیجه‌گیری
چندین نسل از حکیمان مکتب اصفهان، از میرداماد گرفته تا شاگردانش و طبقه‌های بعدی آنان تا پایان عصر صفوی، تلاش بسیاری کردند تا با رسمی‌شدن مذهب تشیع در ایران، توانایی‌های فکری و عقلی شیعی را بر پایه فهم دقیق و تأویل متون دینی، متحقق و شکوفا کنند و به اقتضای تعارض‌ها و پیچیدگی‌های فکری زمان خود، راه‌حل مناسبی ارائه دهند.
فلسفه اسلامی در سیر حیات تکاملی خود، پس از فارابی و ابن‌سینا با مشکلات بسیاری روبه‌رو شد و دوره تهافتات را به مدد تلاش‌های حکیم طوسی و شاگردان و پیروانش پشت سرگذراند و گام‌به‌گام، با مدرسه کلامی - فلسفی شیراز و ظهور مکتب اصفهان، احساس خودی کرد. این حرکت نه‌تنها با حمله مغول روبه‌زوال نرفت، بلکه به‌تدریج، وصف اسلامیت را به‌گونه واقعی، پذیرا شد.
تداوم حیات فلسفه اسلامی، مدیون کوشش‌های بی‌وقفه حکیمان حوزه اصفهان است که توانست راه را برای مدارس فلسفی سبزوار، زنجان، تهران، قم، نجف، هندوستان و بسیاری از حوزه‌های فلسفی دیگر هموار سازد. حکیمان مکتب اصفهان، راه نوینی را برای فیلسوفان شیعی باز کردند و نشان دادند که فتح باب اجتهاد و تحقیق در حوزه فلسفه و کلام، پویایی تفکر و تحقیق، و سیالیت اندیشه و پژوهش را به همراه دارد و نظام فلسفی هریک از این حکیمان، حاکی از فهم آن فیلسوف بوده و معارف عقلی شیعی در فهم و گفتار آنان خلاصه نمی‌شود.(131)
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.