گزارش کتاب "الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید"
احمد الباجی
مقدمه
کتاب "الشعائر الحسینیة بین الأصالة و التجدید" تقریر «ریاض الموسوی» از سلسله دروس آیت الله شیخ محمّد سند[1] به زبان عربی است. این گزارش بر اساس نسخۀ انتشاریافته توسط «العتبة الحسینیة المقدسة» در سال1432ق موافق با سال2011م تهیه شده است.
شاید برای برخی این سوال پیش آید که چه ارتباطی میان مجلۀ نقد وهابیت و کتاب الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید وجود دارد؟ در پاسخ به این سوال باید گفت وهابیان با بسیاری از امور رایج در میان مسلمانان، همچون احتفال و برگزاری مراسم شادی در مولدالنبی(صلی الله علیه و اله و سلم)، عید مبعث، سالروز وقوع غزوۀ بدر، سالروز انجام معراج و ماجرای اسراء و مباهله و همچنین ساخت بنا بر قبور انبیا(علیهم السلام) و صالحان مخالف اند، در نظر آنان اموری از این دست نوپدید، نامشروع و بدعت‌اند.
در مقابل، عالمان مسلمان، اعم از شیعه و سنی، نه‌تنها سخنان وهابیان را بی پایه و مردود خوانده اند، بلکه با استناد به قواعد و دلایل متنوع و مختلفی، همچون قاعدۀ ضرورت تعظیم شعائر، از مشروعیت و استحباب این دسته از امور گفته اند. بدین ترتیب موضوع تعظیم شعائر به حدّ وسطی پرتکرار در استدلال عالمان مسلمان علیه وهابیان مبدل شده است. با وجود اهمیت و جایگاه ویژۀ قاعدۀ ضرورت تعظیم شعائر، در تبیین مشروعیت رفتارهای رایج در میان مسلمانان، متأسفانه کمتر میتوان تقریری مستقل و مفصل دربارۀ حدود و ثغور این قاعده و مستندات قرآنی و روایی آن یافت. جای بسی خوشبختی است که بخش قابل توجهی از کتاب "الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید" به تبیین مباحث کبروی این قاعدۀ مهم پرداخته است.
در این گزارش بخشی از فواید کتاب الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید ذکر خواهد شد. مباحث این کتاب طی دو بخش ارائه شده است: بخش اول دربارۀ مفهوم شعائر، دلایل، احکام و شبهات ناظر به آن است و بخش دوم درباره شعائر حسینی است. نویسنده از این بخشها با تعبیر "مقام" یاد کرده است. این گزارش بیشتر به مباحث مقام نخست که نسبت به مقام دوم ارتباط بیشتری با نشریه دارد، توجه داشته است؛ این تفاوت ناشی از کبروی و پرکاربرد بودن مطالب این بخش است.
مقام اول: شعائر دینی
شیخ محمد سند در مقام اول این کتاب، هفت نکتۀ اساسی دربارۀ شعائر مطرح کرده است. در ادامه مهمترین مطالب هر یک از این نکات بیان خواهد شد.
نکتۀ اول:
دربارۀ دلایل قرآنی و روایی تعظیم شعائر است، نویسنده این دلایل را در سه محور دسته بندی کرده است: دستۀ اول دلایلی است که یا با لفظ «شعائر» همراه‌اند یا با واژۀ «حرمات» که دربردارندۀ معنای شعائر است. آیۀ دوم سورۀ مائده،[2] آیات 27 تا 30 سورۀ حج و آیات 36، 157 و 198سورۀ بقره از این دسته‌اند.[3] دستۀ دوم، لفظ شعائر در آن‌ها نیامده است، لکن از آن‌ها لزوم اِعلام و اعتلای دین فهمیده میشود، مانند آیۀ 8 سورۀ صف،[4] آیۀ 36 سورۀ نور و آیۀ 9 سورۀ حجر.[5] دستۀ سوم، روایات ناظر به برخی از ابواب است و متضمن معنای تعظیم شعائر و لزوم إعلاء و اعتلای دین در برخی موارد خاص است؛ به‌عنوان مثال روایت «رحم الله من أحیا أمرنا» از آن جمله است.[6]
نکتۀ دوم:
دربارۀ عمومیت و شمول «مفهوم شعائر» از نگاه عالمان شیعه و اهل‌سنت است، به این معنا که از نگاه بسياری از عالمان مسلمان مصادیق شعائر در انحصار مناسک حج نیست، بلکه گسترۀ معنای شعائر وسیع تر از این مقدار است. این مطلب با دقت در سخنان عالمان مسلمان ذیل آیات «وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ»، «لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ» و نظایر آن معلوم میشود. به‌عنوان مثال بنابر نقل ماوردی، طبرسی و بسیاری از دیگر مفسران، «حسن بصری» كه از ائمۀ تابعین به شمار می آید، معنای شعائر را فراتر از مناسک حج دانسته است.[7] قرطبی گفته است عطاء بن ابی‌رباح كه از اَعلام تابعین است شعائر را به‌معنای تمامی اوامر و مناهی خداوند دانسته است، بدین ترتیب از نظر عطاء بن ابی‌رباح نیز شعائر، محصور در مناسک حج نیست. گزارش قرطبی از این قرار است: «وَقَالَ عَطَاءُ بْنُ أَبِي رَبَاحٍ: شَعَائِرُ اللَّهِ جَمِيعُ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ وَنَهَى عَنْهُ».[8] قرطبی سخن عطاء مبنی بر تعمیم دایرۀ شعائر را صحیح میداند و دربارۀ معنای شعائر نوشته است: «قَوْلُهُ تَعَالَى: «وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ» الشَّعَائِرُ جَمْعُ شَعِيرَةٍ، وَهُوَ كل شيء لِلَّهِ تَعَالَى فِيهِ أَمْرٌ أَشْعَرَ بِهِ وَأَعْلَمَ.... فَشَعَائِرُ اللَّهِ أَعْلَامُ دِينِهِ لَا سِيَّمَا مَا يَتَعَلَّقُ بِالْمَنَاسِكِ».[9] همچنین بغوی، از دیگر عالمان اهل‌سنت، ذیل آیۀ «إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ» دربارۀ معنای شعائر نوشته است: «وَالْمُرَادُ بِالشَّعَائِرِ هَاهُنَا: الْمَنَاسِكُ الَّتِي جَعَلَهَا اللَّهُ أَعْلَامًا لِطَاعَتِهِ».[10] بنابراین بغوی نیز مصادیق شعائر را محصور در مناسک حج ندانسته است؛ بلکه معتقد است، شعائر، تمام مناسک دینی دال بر بندگی و فرمانبری از خداوند را دربرمیگیرد.[11]
هیچیک از عالمان شیعه گسترۀ معنایی شعائر را محصور در مناسک حج ندانسته اند به جز مرحوم نراقی در کتاب عوائد الأيام في بيان قواعد الأحكام. شیخ جعفر کاشف الغطاء در کتاب کشف الغطاء، قبور ائمه(علیهم السلام) را از مصادیق شعائر برشمرده است و بدین ترتیب دامنۀ معنایی شعائر را اعم از مناسک حج دانسته است.[12] صاحب جواهر حکم حرمت نجس کردن قرآن، مساجد و ضرائح مقدسه، همچنین حکم وجوب تطهیر قرآن، مساجد و ضرایح مقدسه از نجاست را مبتنی بر قاعدۀ وجوب تعظیم شعائر و حرمت اهانت به شعائر بیان کرده است، بنابراین صاحب جواهر نیز شعائر را محدود در مناسک حج نمی‌داند.[13] شیخ محمد سند همین دیدگاه را برگزیده است. متن سخن وی دربارۀ شعائر از این قرار است:
«الآيات التي اشتملت على لفظة الشعائر - شعائر اللّٰه - مثل: «ذٰلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ» هي أيضاً من العمومات الباقية على عمومها كقضايا شرعيّة ورَدت في النصوص القرآنيّة أو الروائيّة على حقيقتها اللغويّة،... وما ورد من تطبيقها على مناسك الحجّ مثلاً، فهو من باب تطبيق العامّ على الخاصّ. لا من قبيل التحديد والحصر...».[14]
نکته سوم:
دربارۀ حقیقت لغوی یا شرعی بودن واژۀ شعائر است. اگر واژۀ شعائر بر همان معنای لغوی و عرفی خود باقی باشد، هنگام شک میان اطلاق و تقیید میتوان به اطلاق شعائر و معنای مقرر در لغت عرب تمسک کرد، اما اگر واژۀ شعائر توسط شارع از معنای لغوی جدا شده باشد و برای معنایی جدید استعمال شده باشد در این صورت تمسک به اطلاق و اعتماد به وضع لغوی ممکن نیست و برای شناخت گسترۀ معنایی شعائر تنها باید به استعمالات شرعی این واژه مراجعه کرد. شیخ محمد سند در پاسخ به این سؤال گفته است که بر حسب قاعده ای که در علم اصول مقرر شده است اصل بر بقای عناوین و مفاهیم در همان وضع و حقیقت لغویه است و ادعای حقیقت شرعیه خروج از اصل است برای همین چنین ادعایی نیازمند دلیل است، مادامی که دلیل قاطع و محکم بر انتقال معنای لفظی به معنای جدید شرعی در دست نباشد نمیتوان مدعی پدیدار شدن حقیقت شرعیه شد؛ ازاین رو واژۀ شعائر بر همان حقیقت لغوی خود باقیست؛ «أن الشعائر الدینیة باقیة علی حقیقتها اللغویة».[15] چراکه دلیلی بر حقیقت شرعیه شدن واژۀ شعائر در دست نیست. در نظر مؤلف واژۀ شعیره و شعائر به‌معنای نشان و علامت محسوس است، تعبیر شعائر دینی نیز به معنای نشانه ها و علایم محسوسی است که به معانی دینی اشاره دارد.[16]
نکتۀ چهارم:
این نکته که بسیار جالب و پرفایده است دربارۀ اعتباری و وضعی بودن رابطه میان شعائر و معانی است. توضیح این نکته از این قرار است: شعائر دینی علایم و نشانه های محسوس برای معانی دینی هستند، رابطۀ میان این علائم و معانی، اعتباری و وضعی است، این رابطه تکوینی یا عقلی یا طبعی نیست. واضع این علائم و نشانه ها برای معانی دینی، لزوماً و منحصراً شارع نیست؛ بلکه هرگاه عرف متشرعه چیزی را به‌عنوان علامت و نشانه ای محسوس برای معنایی از معانی دینی اعتبار کند و این علامت رواج و انتشار یابد، معنای شعائر تحقق یافته است و عموم واژه شعائر که در آیات قرآن آمده بر آن‌ها منطبق است. نویسنده نکته چهارم را با استفاده از عبارت قرآنی «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» شرح داده است. در این تعبیر قرآنی خداوند همان بیع غیرربوی رایج در میان مردم عاقل را مشروع و حلال خوانده است، بدون آنکه در معنا، ماهیت و کیفیت وجود مصادیق و افراد بیع تصرف کرده باشد. بر اساس این عبارت قرآنی، خداوند تشخیص بیع را به عرف واگذار کرده است، هر آنچه پیش از نزول این آیه، همزمان با نزول آیه و در زمانهای پس از آن در شمار موارد و مصادیق نوپدید معروف به بیع قرار بگیرد مادامی که ربوی نباشد حلال و مشروع است. بنابراین رابطه میان لفظ بیع و عملی که این لفظ بر آن اطلاق میشود وضعی و اعتباری است، واضع این رابطه نیز عرف است و خداوند مخالفت و تصرفی دراین باره ندارد.[17] به عنوان مثال برّ و نیکی به والدین ازجمله اوامر شرع است، لکن بوسیدن دستان والدین، ایستادن به هنگام ورود والدین ازجمله آداب نوپدید و رایج در میان متشرعه است، متشرعه رابطه میان ایستادن و احترام والدین را وضع یا تأیید و ترویج کرده‌اند. به‌طوری که اکنون هر مسلمانی با دیدن بوسۀ فرزند بر دستان والدین، ایستادن فرزندان به هنگام ورود والدین معنای تکریم و تعظیم و برّ به والدین را میفهمد.[18] مثال دیگر اینکه خداوند از اهل تفقه در دین انذار را خواسته است، اکنون بسیاری از عالمان مسلمان امر انذار را با وسایل نوپدیدی همچون مجلات، رادیو، تلویزیون، اینترنت انجام میدهند، حکم شرعی وجوب انذار تغییر نکرده است، تنها مصادیق و ابزارهای جدیدی برای وقوع انذار نمایان شده است.[19] این نوع از نوآوریها مربوط به حوزۀ حکم نیست و تشریع و احداث در دین رخ نداده است، هیچیک از علما استفاده از مصادیق جدید را به مثابۀ جعل حکم، تشریع و بدعت گذاری در دین ندانسته اند؛ چرا که آنچه در این موارد رخ می‌دهد تنها ناظر به دایرۀ مصادیق موضوع حکم است، که از آن با تعبیر تطبیق مفاهیم بر مستجدات فقهیه و مصادیق نوپدید یاد میشود و ارتباطی با تشریع ندارد، بنابراین فرقی بزرگ میان تطبیق و تشریع وجود دارد.[20] نویسنده عبارتی مهم را به مناسبت تفاوت میان بدعت و تطبیق نوشته است: «وما نحن فیه هو إعطاء حق تطبیق المعانی والعناوین الکبیة الواردة فی الأدلة العامة بید المتشرعة وهذا لا یمت إلی البدعة بأی صلة».[21]
نکتۀ پنجم:
دربارۀ تفاوت مراتب شعائر است. نویسنده این نکته را ذیل سه مطلب بیان کرده است. مطلب اول آنکه دلالت نشانه ها و علایم بر معانی از حیث شدت و ضعف متفاوت است، رابطۀ برخی از نشانه ها با معانی، خفیف است و رابطۀ برخی متوسط یا شدید است، چنانکه اهل ادب که از تفاوت مراتب دلالت الفاظ بر معانی باخبرند برای سخن گفتن از عضو تناسلی از واژۀ «فرج» استفاده میکنند و از استخدام الفاظ صریح پرهیز میکنند.[22] مطلب دوم دراین باره است که شعائر از حیث قداست و عظمت در یک رتبه نیستند، برای همین کیفیت تعظیم، ارتباطی تناتنگ با مرتبۀ شعائر دارد. به‌عنوان مثال کعبه و مسجدالحرام هر دو مقدس اند، لکن قداست و عظمت کعبه بالاتر از مسجدالحرام است. گرچه هتاکی به کعبه و مسجدالحرام، نامشروع و حرام است، اما هتک حرمت کعبه، حکم ارتداد و عقوبت قتل را در پی دارد، برخلاف هتک حرمت مسجدالحرام که به کفر و ارتداد منجر نخواهد شد و صرفاً با تعزیر همراه است.[23] این مطلب را میتوان دربارۀ اسماء جلالۀ باری تعالی و نام جبرئیل یا قداست قرآن و قداست سخن انبیاء به وضوح دید، با آنکه همۀ این اسامی مقدس است؛ لکن قداست اسماء جلاله و نام جبرئیل در یک مرتبه نیست، اسماء جلالۀ خداوند عزوجل احکامی دارد که نام جبرئیل ندارد. تعظیم اسماء جلالۀ خداوند متعال مراتب شدیدی دارد که دربارۀ نام جبرئیل جاری نیست.[24] مؤلف دراین باره دو عبارت کلیدی دارد؛ اول آنکه «فتعظیم کل شعیرة بحسبها».[25] دوم آنکه «كلّ شيء له حريم وحرمة وعظمة عند الشارع يجب أن يراعىٰ الاحترام والتبجيل بحسب ما هو عند الشارع ... ولا ريب في أنّ حريم حرمات اللّٰه مختلف الدرجات ... وأنّها ليست على درجة واحدة ولا على وتيرة ثابتة».[26] در مطلب سوم از مشکک بودن مفهوم تعظیم سخن به میان آمده است.
هرگاه خداوند به موضوع مشککی امر کند، وظیفۀ مکلف چیست؟ آیا مکلف باید همۀ مصادیق و همۀ مراتب را انجام دهد یا آنکه تنها باید عالیترین مصداق و مرتبه از موضوع امر را انجام دهد یا آنکه میتواند به یکی از مراتب و مصادیق متوسط یا حداقلی موضوع عمل کند؟ نویسنده پاسخ را در این عبارت بیان کرده است: «فالدرجة اللازمة من التعظيم هي التي يلزم من عدمها الابتذال والهتك فتكون هي واجبة أمّا بقيّة درجات التعظيم فتكون راجحة... وليس كلّ مراتب التعظيم إلزاميّة وإنّما درجات التعظيم الفائقة والعالية تكون راجحة وندبيّة وليست إلزاميّة».[27] آنچه بر مکلف واجب و الزامی است انجام قدر متیقّن از تعظیم شعائر است. قدر متیقن از تعظیم شعائر، مرتبۀ عالی و متوسطه آن نیست، بلکه مرتبه ای است که اگر ترک شود، منجر به وهن و هتک حرمت شعار دینی خواهد شد، البته انجام سایر مراتب بالاتر، تعظیم مستحب و مطلوب است، اما الزامی و واجب نیست.
نکته ششم:
در نکتۀ ششم از اولی بودن حکم و قاعدۀ تعظیم شعائر و نسبت آن با احکام ثانویه ای همچون قاعدۀ لاضرر و اضطرار سخن به میان آمده است. «ليس كلّ ضرر يَرفع كلّ درجة من درجات الشعائر الدينيّة.. وليس الضرر الرافع منه لدرجة مّا، يكون رافعاً لبقيّة الدرجات أو بقيّة أقسام وأنواع الشعائر الدينيّة... هذا مُجمل الكلام في الجهة السادسة».[28] چنین نیست که بروز هر ضرری موجب الغاء حکم تعظیم شعائر دینی شود، علاوه بر این اگر بر اساس قاعدۀ لاضرر مصداق و رتبه ای از مصادیق و مراتب تعظیم شعائر ملغی شد، سایر مصادیق و مراتب تعظیم شعائر به قوت خود باقی خواهند بود.[29]
نکتۀ هفتم:
رابطۀ خرافه، وهن و استهزاء دین با موضوع تعظیم شعائر را تبیین می‌کند.[30] شیخ محمد سند ابتدا رابطۀ میان خرافه و شعائر را بررسی کرده است، پس از آن دربارۀ رابطۀ وهن و استهزاء با موضوع شعائر سخن گفته است. در نظر نویسنده، خرافه یعنی پنداری که اصل و اساسی در عقل، نقل و حس ندارد. برای شناخت رابطۀ خرافه با شعائر باید به این نکته مهم توجه کرد که موضوع شعائر از دو بخش، یکی نشانه و دیگری معنا تشکیل شده است، به‌عنوان مثال در عرف امروز متشرعه موضوع «از جا برخاستن به هنگام ورود والدین» به‌عنوان نشانه و علامتی برای معنای «احترام به والدین» رواج یافته است. خرافه ناظر به معناست، بدینترتیب معانی به دو قسم خرافی و غیرخرافی تقسیم میشوند، برخلاف نشانه ها و علائم، چرا که نشانه ها و علایم از سنخ معنا نیستند، برای همین بررسی خرافی بودن یا خرافی نبودن نشانه ها امکانپذیر نیست، البته امکان وهن‌آمیز بودن برخی از علایم و نشانه ها وجود دارد، ازاین‌رو در بحث وهنی بودن یا نبودن برخی از شعائر می توان علایم را بررسی کرد. متن سخن شیخ محمد سند از این قرار است:
«العلامة بما هي علامة لايصدق عليها خرافة إذ المفروض أنّ الخرافة هي المعنى الذي ليس له حقيقة، أمّا العلامة في نفسها فليست من سنخ المعنى فكيف نتصوّر فيها الخرافة، هذا ممّا لا يمكن أن يُتصور. حيث إنّ هذه الشعيرة لها دلالات على معانٍ معيّنة، والمعاني قد تكون باطلة وغير صحيحة، وبالتالي تكون خرافيّة.. أمّا الشعيرة في نفسها فليست لها وظيفة إلاّ الدلالة على معنى والإشارة إلى محتوى فحسب.. نعم قد تكون بعض الشعائر كعلامات ودلالات غير متناسبة مع المعنى الشامخ الذي وُضعت هي له، أو تكون موجبة لتضعضعه، وهذا أمر آخر غير الخرافيّة، بل هو محذور الهوان والاستهانة».[31]
بنابراین برای تشخیص خرافی بودن یا خرافی نبودن شعائر باید به سراغ ماهیت معنایی رفت که شعائر به‌عنوان علامت و نشانه بر آن دلالت دارد. اگر معنایی که شعائر بر آن دلالت دارد مبتنی بر دلیل قطعی ضروری دینی یا دلیل نقلی ظنی معتبر باشد، دیگر نمیتوان آن معنا را خرافی، موهوم و بی اساس خواند.[32] دلیل ظنی معتبر، لزوماً نباید دلیل خاص باشد، بلکه اگر دلیل عام معتبری بر موضوعی اقامه شود، کافیست.[33] ادعای خرافی بودن یک معنا تنها زمانی قابل پذیرش است که با دلیلی محکم بر ابطال معنا همراه باشد.
در بخش دوم از نکتۀ هفتم دربارۀ رابطۀ عناوین وهن، هتک و استهزا با شعائر سخن به میان آمده است. هتک به معنای کشف المستور، پرده دری، مفتضح ساختن، رسوا کردن است. معنای وهن نزدیک معنای هتک است. مسلم است که هتک و وهن امور دینی با غرض شارع در تضاد است، به‌عنوان مثال رفعت و علوّ دین یکی از اغراض شارع است که توسط فرد هتاک و موهن نقض میشود. مؤلف دربارۀ استهزا نه بحث لغوی کرده است و نه تعریفی از این مفهوم ارائه کرده است، تنها استهزا را بر حسب مناشئ آن بر سه قسم دانسته است: اول، استهزای باطل و بی اساس؛ مانند به سخره گرفتن نماز و حجاب؛ دوم، تمسخر و استهزای ناشی از اختلافات عرفها، فرهنگها، جوامع، آداب و رسوم؛ مانند به سخره گرفتن لباس متفاوت برخی از اقوام؛ سوم، تمسخر و استهزای ناشی از وجود عیب و اشکال در شعار. هتک و استهزایی که از نوع قسم اول و دوم باشد هرگز نمیتواند مانع تعظیم شعائر شود. تنها قسم سوم از این اقسام، مستلزم استهزای مانع از وقوع تعظیم شعائر است،[34] البته تشخیص قسم سوم کار ساده ای نیست؛ چراکه بسیاری از لودگی ها و سخره گرفتن ها حاصل علمیات روانی فضای مجازی است، گاه این وسایل ارتباطی و فضاسازیها افراد عامی را به تقبیح امور حسن یا تحسین امور قبیح وامیدارند.[35]
مقام دوم: شعائر حسینی
مطالب این بخش از نُه نکته و یک خاتمه تشکیل شده است. مقصود نویسنده از تعبیر «شعائر حسینی»، علایم و نشانه های یادآور نهضت امام حسین (علیه السلام) است، وی دراین‌باره نوشته است: «فالشعائر الحسینیة هي ذکری لنهضته (علیه السلام)».[36]
اولین نکته، پیرامون مهمترین تحلیلهای فقهی و اجتماعیِ ارائه‌شده دربارۀ غایت و هدف نهضت حسینی است. ازآنجاکه شعائر، علایم و نشانه های دال بر معانی هستند، ابتدا باید از معانی و اهداف نهضت حسینی باخبر شویم، تا پس از آن از نشانه های دال بر این معانی سخن بگوییم.[37] شیخ محمد سند پنج تحلیل را یادآور شده است، عبارات نویسنده گویای این مطلب است که تباین و تضادی میان این تحلیلها و اهداف قائل نیست، بلکه همه این تحلیلها و اهداف، هم‌ساز و قابل جمع اند.
اولین تحلیل دربارۀ هدف نهضت حسینی، ناظر به موضوع امر به معروف و نهی از منکر است، این سخن مبتنی بر کلام امام حسین (علیه السلام) است که فرمودند: «من برای شرارت، فساد، ظلم و... خروج نکرده ام؛ بلکه برای طلب اصلاح در امت جدّم، رسول خدا(صلی الله علیه و اله و سلم)، خروج کرده ام و می‌خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به سیرۀ جد و پدرم رفتار نمایم».[38] در این سخن امام (علیه السلام) هدف از حرکت خود را امر به معروف و نهی از منکر دانسته اند. شایان ذکر است معروف و منکر اختصاصی به معروف و منکر فردی ندارد؛ بلکه معروف و منکر اجتماعی، فکری، اعتقادی، اقتصادی و... را هم دربرمیگیرد.[39] تحلیل دوم آن است که نهصت حسینی با هدف اعتراض بر حکومت غاصبانۀ یزید شکل گرفت.[40] تحلیل سوم میگوید امام با هدف اجابت درخواست کوفیان نهضت کربلا را رقم زد.[41] تحلیل چهارم، هدف امام از نهضت حسینی را معطوف به دفاع از جان خود و حریم رسول خدا(صلی الله علیه و اله و سلم) میداند.[42] تحلیل پنجم، هدف، منبع و اساس نهضت حسینی را اقامۀ امامت و ولایت میداند.[43]
دومین نکته، دربارۀ ادلۀ شعائر حسینی است، این ادله بر دو نوع است: عمومات و ادله خاص. به‌عنوان مثال در منابع روایی ذیل ابواب ولایت، تولی، تبری، ضرورت احیای امر ائمه(علیهم السلام)، زیارت قبور ائمه(علیهم السلام) و تعمیر قبور آنان دلایل شرعی متعددی بر تعظیم شعائر حسینی وجود دارد.[44]
سومین نکته‌ای که نویسنده به بحث گرفته است، اقسام شعائر حسینی است، وی میگوید که شعائر حسینی به خطابه، شعر، کتاب، عزا، گریه، موکب و... قابل تقسیم است و این اقسام منحصر به مصادیق مرسوم در زمان ائمه(علیهم السلام) و همین‌طور مصادیقی که امروزه رایج است، نیست؛ بلکه به مرور زمان مصادیق و اقسام دیگری ممکن است به وجود آید. مؤلف دراین‌باره چنین نوشته است:
«أقسام الشعائر تتّسع إلى كلّ ما هو مرسوم أو متّخذ، وما يُستحدث وما يستجدّ من صور وأشكال لإبراز الحُزن والتفجّع، وإظهار التأسف والتأسّي والمواساة لأهل البيت عليهم السلام فالتقسيم غير محصور طبقاً لعموم قاعدة الشعائر الدينيّة الشاملة للمصاديق المستجدّة، لاسيّما في دلالة نفس الأدلّة الخاصّة فلا تنحصر بمصاديق معينة كي يطالب الباحث بدليل خاص حول هذا النوع الخاصّ من الشعيرة أو تلك الشعيرة التي لم تكن في زمن الأئمّة عليهم السلام».[45]
چهارمین نکته، دربارۀ ضوابط روایت گری نهضت حسینی است. در این بخش، قواعد علمی و شروط شرعی لازم‌الاجرا در انواع روایت تاریخی، روایت قصه وار، روایت شرعی و روایت اعتقادی از نهضت حسینی را بیان کرده است. در نظر وی، ضابطه در داستان تاریخی از نهضت حسینی آن است که روایت تاریخی از مصادر و منابع تاریخی قابل اعتماد اخذ شده باشد، هرچه مصادر معتبر قدیمی تر باشد، روایت قویتر خواهد بود، البته مصادر متأخری که مبنای آن‌ها استفاده از منابع متقدم معتبر باشد نیز قابل استفاده اند، بنابراین اعتبار مصادر متأخر مستقل نیست.[46] متن سخن مؤلف از این قرار است: «المصادر التاريخيّة كلّما كانت أقدم كانت أثبت، والضابطة في علم التاريخ وفي البحث التاريخيّ هي أنّ المؤرّخ أو الباحث التاريخيّ لا يعتمد على نقل تاريخيّ كشيءٍ مُسلَّم، ولا يُفنِّده لعدم ذِكر سنده».[47]
نویسنده در رابطه با روایت قصه وار دربارۀ نهضت حسینی گفته است که باید بدانیم روایت قصه وار در مقام گزارش و اِخبار تمام اجزای یک واقعه نیست، در قصه قرار نیست مدلول مطابقی یک واقعه گزارش شود؛ بلکه تنها بخشی از یک واقعه و مدلول التزامی آن ذکر میشود. درواقع قصه مانند کنایه است، کنایه اگر در جای خود استفاده شود صادق است و اگر در غیرمحلش به کار رود، نادرست است. به طور مثال وقتی تعبیر کنایی «کثیر الرماد» دربارۀ «زید» به کار میرود، تنها بخش کوتاهی از شخصیت «زید» به‌صورت مجازی روایت شده است، اگر زید اهل سخاوت باشد، استفاده از این تعبیر کنایی برای زید درست است، در غیر این صورت نادرست است. دعبل خزاعی با اینکه شاهد واقعۀ کربلا نبوده است؛ اما فاجعه و مصیبت کربلا را به‌گونه‌ای تصویر کرده است که انگار آنجا بوده است.[48] این موضوع همان روش زبان حال و بازسازی روایت رایج در فرهنگ های مختلف است که الغاء و حذف آن از زبان شعر و قصه امکانپذیر نیست؛ بنابراین مخالفت با این روش بی نتیجه و نادرست است، تنها باید این ضابطه را یادآور شد که این دسته از قالب‌های استعاری و کنایی باید بر معنایی صحیح و مطابق واقع دلالت داشته باشند.
ضابطۀ روایت شرعی که در استنباط احکام فرعی بر آن اعتماد میشود، این است که در کتب مورد اعتماد شیعه و به دور از شبهۀ تحریف و تدلیس باشد و از نظر سند «صحیح»، «حسن» یا «موثّق» باشد. روایت ضعیف، اگر در کتاب معتبری باشد، به طور کلی رد نمی‌گردد؛ بلکه بسان قرینه در نظر گرفته میشود که در تقویت دیگر روایات یا تحقّق تواتر، اثرگذار است.[49]
ضابطه در باب عقاید به این صورت است که مشهور متکلمین شیعه بر آن اند که عقاید جز با خبر قطعی ثابت نمی‌شود؛ ولی مشهور محدثان بر این قائل اند که عقاید با خبر ظنّیِ مورد اعتماد نیز ثابت میشود. برخی از فقها بین معارف اساسی و غیراساسی تفصیل قائل شده اند. مثلاً شیخ طوسی، خواجه طوسی، مقدس اردبیلی، صاحب قوانین، شیخ بهائی، علامه مجلسی، خویی و محمدحسین اصفهانی میفرمایند: که جزئیات و فروع معارف و عقاید، با اخبار ظنّی قابل اعتماد، قابل اثبات اند.[50]
پنجمین نکته، پیرامون «گریه» است. گریه یکی از اقسام شعائر حسینی است که مجلسی در بحار الانوار بابی را برای گریه بر سیدالشهدا(علیه السلام) اختصاص داده است، بیش از 50 روایت در این باب نقل کرده است. صاحب وسائل الشیعة نیز روایات زیادی را گرد آورده است که در مجموع بیش از 500 روایت میشود. کتاب کامل الزیارات ابن‌قولویه نیز به این بحث پرداخته است.[51] اهتمام زیاد به گریه، ریشه در توصیۀ اکید پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و ائمه(علیهم السلام) دارد. به همین جهت است که علمای امامیه، اعم از محدثان، مورخان و فقها، گریه را به‌سان عمود خمیۀ شعائر حسینی مدّ نظر قرار میدهند. برخی از محقّقان گفته اند که نزدیک به 50 لفظ مرادف، همانند: لطم، دم، جزع، نوح و ندبه دربارۀ شعائر حسینی در روایات ذکر شده است.
در قرآن کریم در سورۀ مائده آیات 82 -83، سورۀ توبه آیات 91–92 و سورۀ اسراء آیات 107–109 گریه بر کار خیر مدح شده است. در آیۀ 58 سورۀ مریم، تأثر عاطفی که به شکل گریه آشکار شود، ستایش شده است و در آیات 83–86 سورۀ یوسف، از ممارست حضرت یعقوب بر گریه کردن در فراق یوسف(علیه السلام) سخن گفته است. در تعدادی از آیات، مانند 59–60 سورۀ نجم، از خودداری کردن از گریه، نهی کرده است.
در بعضی از روایات، به گریستن تشویق و ترغیب شده است و گریه‌کنندگان مدح شده اند. مانند:
1. گریۀ پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بر حضرت حمزه و ترغیب دیگران بر گریه کردن بر او؛
2. گریۀ پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بر جناب جعفر بن ابیطالب و تشویق زنان بر گریه کردن بر او؛
3. گریۀ پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بر فرزندش ابراهیم؛
4. خطبۀ امیرالمؤمنین(علیه السلام) در وصف متقین، چنان انفعالی در همّام ایجاد کرد که منجر به مرگ او شد. در زیارت ناحیه، منسوب به حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه الشریف) آمده که صبح و شب بر تو ندبه خواهم کرد و به جای اشک خون گریه می کنم؛[52]
5. دعبل خزاعی وقتی در محضر امام رضا(علیه السلام) قصیده اش را ارائه کرد، امام چنان از شدت تأثر گریه کرد که دو بار بی‌هوش شد؛
6. امام سجاد(علیه السلام) سالها چنان گریه می‌کرد که یکی از خدمت‌گزاران او عرض کرد: «فدایت شوم! ای فرزند رسول خدا! می‌ترسم هلاک شوی». امام فرمودند: «حزن و اندوهم را نزد خدا به شکایت می‌برم»؛
7. شعیب نبی(علیه السلام) چنان گریست که دو یا سه بار بینایی خود را از دست داد و خداوند بینایی او را برمی‌گرداند و به جهت گریۀ زیاد برای خداوند، حضرت موسی(علیه السلام) را خادم او قرار داد؛
8. رباب، همسر امام حسین(علیه السلام) از شدت تأثر یک سال تمام زیر سایه نرفت تا از دنیا رفت و این کار او در مرئی و منظر امام سجاد(علیه السلام) بود و حضرت از آن منع نکرد.
نویسنده نکات دیگری مطرح کرده است که به جهت رعایت اختصار، از گزارش آن خودداری میشود و به همین مقدار بسنده میشود.
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.